内容提要：青年马克思的历史法学派批判，其实质是基于启蒙自由主义展开的保守主义及封建主义批判，这一批判延伸至黑格尔法哲学批判，并包含着值得挖掘的民族论域。马克思特别揭示了历史法学派的怀疑论与相对主义，历史法学派对历史进步观及其现实历史的非理性态度，及其对历史的轻率，既有认识论上的怀疑论，也有价值观上的相对主义与虚无主义，马克思强调社会历史的可知论及其历史进步论。历史法学派的兴起表明浪漫主义的民族意识已与国家法结合在一起，但马克思的批判性分析揭示了其拒斥某种起源性及前现代的族群集聚及其狭隘民族主义。与此同时，马克思的实践批判又伴随着民族的阶级化理解，并为19世纪50年代前后民族主义的兴起作了理论上的准备。
关键词：马克思；历史法学派；保守主义；怀疑论；民族
青年马克思从法学转向哲学的过程，最初就是通过甘斯及其青年黑格尔派突破萨维尼及其历史法学派（或“历史学派”）进而又转向并扬弃黑格尔的过程。此后，在通过费尔巴哈扬弃黑格尔的过程中，青年马克思还持续批判了历史法学派。在《莱茵报》时期的《第六届莱茵省议会的辩论》（第1篇）中，马克思即明确批判了历史法学派。在马克思看来，历史法学派是将本来陈腐的东西披上了时代的华服，于国家及民族无益。“一个国家如果像古代雅典那样把谄媚者、寄生虫和阿谀逢迎之徒当作违背人民理性的人和人民中的丑类来加以惩处，这样的国家就是独立自主的国家。一个民族如果像美好时代的所有民族那样只让宫廷弄臣享有思考和述说真理的权利，这样的民族就只能是依附他人、不能自立的民族。”[1]而《法的历史学派的哲学宣言》一文的主题还是对历史法学派及其浪漫主义的批判。此后——如本文所析——由历史法学派批判展开的对保守主义及其封建主义的批判，还延续至黑格尔法哲学批判，并贯穿于马克思思想全过程。本文认为，马克思的历史法学派批判，及其体现的对浪漫主义传统及其保守主义本质的批判，也是对某种实际存在于德国思想界的狭隘民族主义的批判。在马克思批判黑格尔法哲学之前展开的历史法学派批判，在一定意义上表明马克思基本认同黑格尔对浪漫主义的批判，并接受其国家民族概念，与此同时马克思也先行洞悉到黑格尔国家哲学的保守主义性质及其对德国封建主义的辩护立场。保守主义与封建主义，是马克思对当时德国民族性的基本定位。马克思还揭示了历史法学派的怀疑论与相对主义方法论，历史法学派对历史进步观及其现实历史的否定，既巩固了保守主义，也发展出一种非理性的和轻率的历史观，并实际上导向虚无主义。在马克思看来，历史法学派代表着浪漫主义中的保守主义的和反动的维度，马克思避开历史法学派的“民族法学”，而是（连同黑格尔国家法哲学批判一起）使民族概念发展为政治性下的国家民族概念。马克思对历史法学派的批判抑制了族群性的民族自觉，但激起的政治性民族，则为19世纪中叶民族主义的兴起作了一定的理论准备。
关于本文选题，这里需作一交待。应当说国内外学界（特别是国内学界）尚没有清晰地把青年马克思有关历史法学派批判的思想纳入马克思主义理论史展开研究。西方马克思主义理论主流，习惯于将马克思历史法学派批判摒弃于马克思主义理论史之外。以科尔纽为例，其对青年马克思的研究最为全面且出色，但其并没有真正重视马克思对历史法学派的批判。其《马克思恩格斯传》一般性地描述了马克思大学时代有关历史法学派的学习历程，分析了历史法学派有关自然法的自觉批判及其罗马法意识对青年马克思的影响，也认为马克思延续了甘斯的思想，关注到历史法学派的浪漫主义及其理想主义气质。科尔纽虽承认萨维尼对马克思产生了方法论上的影响[2]，且明确指出大学时期的马克思“从启蒙主义转向浪漫主义，随后又转向黑格尔主义”[3]，但在具体分析马克思的历史法学派批判时，科尔纽还是绕开了浪漫主义。科尔纽并没有清晰地认识到19世纪40年代的浪漫主义已特别表现为历史法学派，因而对马克思历史法学派批判思想的把握，并没有深入到马克思有关浪漫主义批判中去，尤其没有足够地伸展到民族论域中。此后，某些研究者又把问题推向另一个极端，即将历史法学派直接纳入马克思历史唯物主义及其形成，进而模糊掉了历史法学派与马克思成熟学说的原则区别。如诺曼·莱文在其著作《德国历史法学派与历史唯物主义的起源》中，即认为历史法学派已经包含了历史唯物主义的要素。[4]莱文的说法有一定启发，因为历史法学派的某些方面，比如占有权、财产权等，的确是形成历史唯物主义的问题意识甚至于酵素，“甚至正当共产主义开始侵扰资产阶级欧洲的良知时，马克思本人仍旧对旧有的学识、特别是体现在民法中的学识魂牵梦萦”。[5]但是，在马克思那里，从历史法学派到历史法学派的批判，到黑格尔国家法哲学批判，到因物质利益难题而回到市民社会批判或政治经济学批判，再到唯物史观的自觉建构及其历史唯物主义的形成，其间经历了若干具有内容转变性质的理论环节，因此历史法学派不可能成为历史唯物主义的非反思的“要素”或“因素”。如果不能深入理解马克思对历史法学派的批判，也就难以真正把握历史唯物主义。
就国内研究而言，有关青年马克思历史法学派的批判，仅是近些年来才开始，成果不多。若干学者（主要是若干青年学者）在这一方面作了一些有意义的探索。[6]本人在《青年马克思法哲学批判思想的一次拓展与转变——从历史法学派批判到黑格尔法哲学批判》[7]一文中，分析了马克思何以在保守主义的主要方面将历史法学派批判延伸到黑格尔国家法哲学批判。本文则是马克思历史法学派批判中有关民族论域的专题探讨。
一、对所谓“启蒙思想”
及其保守主义本质的批判
从一定意义上说，青年马克思并非在话语上反对浪漫主义。虽然浪漫主义所讲的“浪漫”，有别于启蒙思想所讲的个人及其意志自由，人们仍希望将青年马克思思想与浪漫主义、进而与启蒙思想非反思地关联在一起。但当历史法学派将保守主义打扮成“启蒙思想”，并使之成为当时浪漫主义的主流话语时，马克思则将批判的对象直指浪漫主义的保守主义本质，并特别提出了“启蒙思想”的滥用问题。这是在《莱茵报》时期马克思批判历史法学派时即特别呈现、并需要甄别的一个方面。马克思指出：“随着时间的推移和文化的发展，历史学派的这棵原生的谱系树已被神秘的烟雾所遮盖；浪漫派用幻想修剪它，思辨又把自己的特性嫁接给它；无数学术果实都从这棵树上被摇落下来，晒干，并且被加以夸大地存放在宽阔的德国学术库房中。可是，实际上只须略加考证，就能够在种种天花乱坠的现代词句后面重新看出我们的旧制度的启蒙思想家的那种龌龊而陈旧的怪想，并在层层浓重的油彩后面重新看出这位启蒙思想家的放荡的陈词滥调。”[8]这里，马克思痛批自称为启蒙思想家的胡果，胡果可以前溯至康德，但马克思的意思很明确：胡果继承的并不是康德的启蒙思想，而是德国的保守主义传统，后者无论如何不能称之为“启蒙思想”。马克思对胡果之前溯于康德的德国启蒙思想提出了明确的批评与区分，也由此清晰地定位了胡果历史法学派的论域。“要能公正地把康德的哲学看成是法国革命的德国理论，那末，就应当把胡果的自然法看成是法国旧制度的德国理论。”[9]这个“法国旧制度的德国理论”的鲜明标签就是保守主义。
马克思痛批胡果滥用了“启蒙思想”，并揭批“这位启蒙思想家的放荡的陈词滥调”。但不能误认为青年马克思拒绝了启蒙思想传统。尽管马克思本人在形成新唯物主义以及历史唯物主义过程中超越了法国启蒙思想（旧唯物主义之一种），但《莱茵报》时期，马克思仍然特别推崇法国启蒙思想，并因此批判并区分于德国浪漫主义。[10]与此相关，青年马克思对胡果的所谓启蒙思想的批判，也不能理解为马克思不同意康德的启蒙思想，而是不同意胡果通过自然主义前溯所定位的康德启蒙思想。在马克思看来，胡果通过自然法所创造出来的德国理论，不过是法国旧制度的复辟。在这里，马克思直接批判了当时历史法学派的理论谱系。历史法学派存在着一种从萨维尼至胡果，前溯至费希特，再前溯至康德的思想路径。不过，在马克思看来，无论由胡果是否可以前溯至费希特，但由胡果前溯至康德是行不通的。人们可能会问：从胡果乃至于费希特再前溯的人物应该是谁呢？马克思并没有明言，通过理论史的追溯可以探知，此人正是赫尔德。
马克思当然不同意将胡果及其历史法学派定义为启蒙思想。胡果及其历史法学派可以看成是德国浪漫主义的结果，是延续赫尔德浪漫主义传统的果实，但同时也是一个糟糕的果实，因为胡果及其历史法学派恰恰反映了法国启蒙所导致的分崩离析及其颓废腐败，在他们抵制启蒙自由主义的同时，自己却又不得不接受“庸俗的怀疑论”，并表现为“放荡者的十足的轻佻”。[11]相对于法国“高谈阔论的自由主义者”，历史法学派不过是“卑躬屈节的历史的德国人”。[12]马克思显然不同意历史法学派对启蒙自由主义的批判。《莱茵报》时期的马克思依然认同启蒙自由主义。这里，马克思实是拿另一位法学老师即激进（radical）自由主义者甘斯的思想来批评萨维尼的保守主义。“反历史的幻觉、模糊的空想和故意的虚构”[13]，这一批判也直指萨维尼。马克思并不经常指名道姓地批判其老师萨维尼，但是，在《法的历史学派的哲学宣言》中，马克思不得不断言，萨维尼（不久前刚获任普鲁士立法大臣）作为“胡果的继承者”，根本就没有能力成为“当代的立法者”。[14]
萨维尼及其历史法学派被马克思定位为保守主义者，似乎不是特别恰当。萨维尼认为当时的德意志尚没有内在地生长出像罗马法那样的法典来，因此强调稳步推进德意志的法制建设，即强调发掘德意志法律中的罗马法因素。萨维尼既不如雷布格那样“复古与倒退”，也不如蒂鲍那样“盲目和激进”，其自我定位则是“中庸”。埃特加·鲍威尔在《莱茵报》发表了一篇文章，即题为《中庸》，那篇文章表明埃特加·鲍威尔是同情萨维尼的。马克思则直接批评过埃特加·鲍威尔的《中庸》，表明他并不认同所谓萨维尼的“中庸”定位。在马克思看来，萨维尼就是保守主义者。马克思此时早已放弃构造法的形而上学体系——不过这一工作本身也是对德意志现实的不满的表明，当萨维尼力图通过罗马法而规范德意志的民族法学时，在马克思看来，封建君主制的德意志根本就不具有法的普遍化的现实基础，马克思最初相信，可以建构一套法的形而上学，以实现罗马法的普遍化——这也算是萨维尼的初衷。但马克思很快放弃了法的形而上学体系的努力，转而将矛头对准了萨维尼，而且可说是“旧账重提”。在萨维尼的《论立法和法理学的当代使命》发表近30年后，马克思撰文予以批判，本身就表明其对萨维尼为旧制度进行辩护的批判态度，也显示当时其本人正偏向一种更激进的（radical）立场，而不是黑格尔主义。这里，马克思讲“思辨又把自己的特性嫁接给它”，意指甘斯将自己的自由主义施加给黑格尔国家法哲学。这个说法，也表明马克思已经意识到甘斯的问题，其并没有朝甘斯的方向走多远；到了《德法年鉴》时期，马克思则自觉地诉诸于革命思想从而对黑格尔及甘斯发起批判。
马克思在给其父亲的信（1837年）分析其学习萨维尼《论占有》时讲过一段话：“我后来也在冯·萨维尼先生关于占有权的学术著作中发现那种错误，区别只是萨维尼认为概念的形式规定在于‘找到某学说在（制定的）罗马体系中所占的地位’，而实体规定是‘罗马人认定与这样规定的概念相联系的成文内容的学说’，我则认为形式是概念表述的必要结构，而实体是这些表述的必要性质。错误就在于，我认为实体和形式可以而且应当各不相干地发展，结果我所得到的不是实在的形式，而是像带抽屉的书桌一类的东西，而抽屉后来又被我装上了沙子。”[15]这表明马克思仅仅是从理论上如此这般的要求来区分形式与内容的关系。因此，如果罗马法的普遍性被接受并且被确定，那么罗马法的必要性质，指的就是罗马法之得以实现的条件，实际上也是德国现实不可能具有的必要性质。问题是，一旦将实体与形式分开，就不可能得到“实在的形式”，即不可能获得具体的说明。不过，总的说来，当时马克思的这一判断，表明其并没有真正深入到萨维尼法哲学的内涵中去，似更没有领会到如何从占有中区分出占有与所有的区分。占有与所有的区分，是蒲鲁东《论所有权》（1840年）之后才带进并推动青年黑格尔派的形成，进而影响到青年马克思。
保守主义是青年马克思批判的主要对象，在《黑格尔法哲学批判》及其《导言》中，马克思还在延续对历史法学派保守主义的批判。“有个学派以昨天的卑鄙行为来为今天的卑鄙行为进行辩护，把农奴反抗鞭子——只要它是陈旧的，祖传的，历史性的鞭子——把每个呼声宣布为叛乱；历史对这一学派，正像以色列上帝对他的奴仆摩西一样，只是表明了自己的过去，因此，这个法的历史学派本身如果不是德国的历史产物，那它就是杜撰了的德国的历史。”[16]马克思暗示，历史法学派的历史同时也是为历史法学派想象的历史，并不真正是人的过去的历史。在马克思的信念中，过去的历史本质上是人之受限的和受奴役的历史，并非如历史法学派及其浪漫主义所想象的浪漫的精神史。在此，对人的受限和受奴役的人的过去史的承认，正是为了摆脱人的受限及其奴役转而追求自由与进步的现代史。马克思显然不同意历史法学派所讲的自由。“具有条顿血统并有自由思想的那些好心的热情者，却到我们史前的条顿原始森林去找我们自由的历史。但假如我们自由的历史只能到森林中去找，那末我们的历史和野猪的自由历史又有什么区别呢？”[17]区别于历史法学派在历史进步观上的反动，马克思表达了对于历史进步的坚定信念。当然，马克思历史进步观的真正确立，主要还是在黑格尔法哲学批判之后所建构的唯物史观中实现的，但马克思对历史法学派保守主义性质的批判，是其中一个重要的理论史环节。
马克思之批判历史法学派，一开始应是受甘斯影响的结果，马克思由此接受黑格尔国家哲学也有一定的合理性甚至于“顺理成章”。然而，马克思很快发现，黑格尔的国家哲学实际上不过是延续历史法学派的保守主义，随之马克思即着手批判黑格尔国家哲学，并接受革命政治及其洗礼。
从法学理论的演进上看，历史法学派对于促进罗马法与各民族传统的融合、吸取习惯法，推进法学体系的现代化，并形成公序良俗的现代法伦理观发挥了重大作用。[18]在一定意义上，青年马克思大尺度的批判，可能不容易看到历史法学派在现代陆欧法学建构中的积极作用。现代法学也大多肯定历史法学派尤其是维萨尼的贡献，并且因此对马克思对历史法学派的批判多有抱怨，似乎形成了一道马克思主义法学与现代西方法学的分水岭，积怨甚深，甚至于连马克思主义法学传统似乎也不愿多提“旧账”。似乎是马克思的批判拉低了历史法学派在法学史上的地位。与此同时，马克思对黑格尔法哲学的批判，其意义也超过了对历史法学派的批判，这也掩盖了历史法学派批判的思想效应。不过，如果承认现代法体系仍在完善，并且始终存在着超越人性及其政治国家的有限性，那么，现代法学就有理由汲取马克思主义法学的批判性资源，并肯定马克思历史法学派批判的意义。至于马克思主义法哲学传统，还是应当肯定和承继马克思对历史法学派的批判。
二、对怀疑论及其相对主义的批判
青年马克思特别致力于展开对怀疑论及相对主义的批判（其博士论文的重要主题即怀疑论及相对主义批判），笃定启蒙思想的青年马克思同时也是历史可知论者的马克思，尤其不希望其思想受到怀疑论及相对主义的困扰，因而当其面对迟疑不决、徘徊不前的历史法学派时，马克思立即将之与怀疑论和相对主义关联起来。
依照马克思的分析，胡果及其历史法学派的非理性态度以及对历史的轻率，既有认识论上的怀疑论，也有价值观上的相对主义。胡果称自己是“康德哲学的爱子”，肯定康德的怀疑论。但是，在马克思看来，正是胡果“曲解自己的先生康德”，也曲解了康德的怀疑论。自笛卡尔以来，怀疑论即隶属于批判的和理性主义的传统，但胡果的做法，是将不合理性直接赋予实证事物，尤其赋予人的活动领域，从而，非理性的历史观反过来充当了这一轻率方法的前提，批判的被定义为理性的，而怀疑的则被看成是非理性的。由于批判与实证之间的对立，实证也被看成是非批判的，并从属于甚至等同于怀疑的和非理性的方法。“胡果的论据，也和他的原则一样，是实证的，也就是说，是非批判的。”[19]在胡果那里，实证方法不过是对一些历史材料的简单套用，而实证应有的积极的和进步的意义反倒被抽掉了。胡果轻率地赋予实证的事物以不合理性的解释，进而把所有制、国家制度以及婚姻，都看成是属于这种不能得到理性论证的实证制度，这种“坦率天真、不怕做出任何结论的方法”[20]，不过是以怀疑主义来判断和否定现实的事物，其背后还是陈腐与虚幻的历史观。“胡果亵渎对正义的、道德的和政治的人来说是神圣的一切，可是，他破坏这些神圣的事物，只是为了用历史的圣徒遗物应得的荣誉去报答它们，他从理性的观点指摘它们，以便后来可以从历史的观点去颂扬它们，同时借此去颂扬历史学派的观点。”[21]马克思敏锐地看到，在胡果看似理性化论证的背后，正是某种受神秘主义支配的浪漫主义，只有去掉这样的神秘主义，才能真正把握赫尔德那种蕴含着民族个性及其民族多样性的浪漫主义精神，而要摆脱神秘主义，必须坚持社会历史的可知论。此时马克思虽然尚未明确提出唯物史观，但相应的历史可知论意识已经形成。
马克思批判了胡果及其历史法学派的相对主义价值观。胡果因其怀疑论，及其对实证的滥用，直接走向了价值观上的相对主义。胡果的怀疑论，并非康德的理性怀疑（康德式的怀疑导向对道德律令及其内在信仰的持续的确证与肯定），而是相对主义。“胡果是一个十足的怀疑论者。否认存在事物合乎理性的18世纪怀疑论，在胡果那里则表现为否认理性存在的怀疑论。胡果承袭了启蒙运动时代，他在实证的事物中再也看不到有什么合乎理性的事物，但这只是为了在合乎理性的事物中不再看到实证的事物。”[22]在马克思看来，胡果不加区别、不分轻重地随意引用诸如中世纪宗教及近代思想人物，以及各国家及民族的历史材料，正是为了抹掉历史差异，抹掉各民族在发展上的差别，从而导向一种否定历史进步的相对主义价值观。如此种种，在马克思看来，与18世纪的其他启蒙者的情形一样，恰恰是“抛开一切理性的和道德的束缚，借腐朽和颓废作乐并在总崩溃的驱使下走向灭亡”。[23]因此，相对主义必然有其后果与代价。
在马克思看来，胡果及其历史法学派的问题不仅在于对现实的非理性态度，不仅在于历史观上的怀疑论与相对主义，还在于以过去的无耻为当下的无耻行为辩护，并人为地制造历史，实际上导向历史虚无主义。
马克思很少直接批判赫尔德，但其历史法学派批判，已经包含着对赫尔德怀疑论及相对主义的批判。在当时的欧洲，怀疑论与相对主义的历史人物，主要说来是休谟与卢梭，他们怀疑进步观，肯定自然状态说，并在赫尔德及其德国浪漫主义中获得反响。休谟并未进入马克思的理论视野，但卢梭则是青年马克思一度关注的重点。值得注意的是，马克思对相对主义的批判对象，并不包括康德，马克思对胡果的批判，也不能延及康德（至于马克思对于康德先验主义的批判，则是另一回事情）。青年马克思自觉地将胡果与康德且将康德与浪漫主义区分开来，实是要发扬康德传统。康德的相对主义与不可知论发生在“自在之物”领域，发生在主体心内世界即上帝存在、灵魂自由及意志自由领域，而不是现象界或知性世界，康德也没有将现象界或知性世界的理性法则直接引入主体心内世界及其价值世界。在认识论甚至于在政治观方面，康德部分地接受休谟与卢梭，但康德并不接受保守主义；相反，康德仍然在不遗余力地强化历史进步论。这对青年马克思产生了积极影响。马克思拒绝从胡果前溯至康德，拒绝浪漫主义，肯定法国启蒙思想，也发扬了康德的历史进步论，事实上正是通过法国启蒙思想以及康德，青年马克思将自己与浪漫主义区别开来。
历史可知论乃法国启蒙思想的题中应有之义，笃信可知论的青年马克思秉持法国启蒙思想，并以此对抗当时德国的保守主义。虽然当时的社会文化领域充斥着怀疑论与不可知论，但对青年马克思而言，社会作为行动的和实践的领域，必然是可知的，对社会的认识与社会的改造是连续和贯通的。在青年马克思看来，社会进步本身就是人作为主体认识并改变可知世界的结果。
对现代社会的理解上，超越不可知论至关重要。应当说，当时的社会哲学传统尚不可能摆脱不可知论，且仍然陷于实证主义。值得注意的是，青年马克思称谢林及其浪漫主义等主张让哲学以及国家从属于宗教的哲学家，为“实证哲学家”，马克思批判他们借用宗教哲学语词为实际上的不可知论及其封建主义的政治制度进行辩护。在《第六届莱茵省议会的辩论》一文中，马克思写道：“19世纪的不肖子孙和现代骑士们的为本世纪所毒化了的意识，不能了解那种本身就不可知的东西，因为其中没有概念；这就是说，不能了解内在的、本质的、一般的属性怎样通过外界的、偶然的、个别的因素来同某些个人相联系，而同时却不同人的本质、不同一般理性相联系，因而也就不成为大家所共同的东西。他们不懂得这一点，就只得乞灵于奇迹和神秘。”[24]
在很大程度上，空想社会主义使国家乌托邦化，也借用了不可知论，“不可知论”无形之中起到了为现行社会政治制度进行辩护的作用。圣西门、孔德以及斯宾塞，无论其社会政治观点存在多大的差异，但均陷入“不可知论”。“不可知论”（agnosticism）这一概念术语本身就是作为哲学“门外汉”的斯宾塞在定义康德的认识论学说时生造出来的概念，这一概念迅速传播，由此也把康德看成是实证主义以及社会进化论的反对者，这也意味着历史法学派将胡果前溯至康德的错谬，可能早就在坊间流传，保守主义也一直在扩大自己的地盘，而青年马克思对康德与浪漫主义所做的区分则越来越无足轻重。然而，无论如何，就马克思主义传统而言，正是因为马克思将康德与浪漫主义传统区分开来，展开对怀疑论、相对主义及其保守主义的批判，才开创了批判性的社会思想传统，从而巩固了社会领域的可知论及其社会进步观。
马克思所批判的历史法学派的怀疑论与相对主义，不只具有方法论的内涵，还通向价值文化观念。这当然不再是康德实践领域的不可知论，而是实践以及精神文化领域的价值虚无主义，其中就包括民族虚无主义。马克思将胡果与康德区分开来，也就将康德在认识论与方法论上展开的怀疑论与相对主义和历史法学派之通向价值虚无主义的怀疑论与相对主义区分开来。从理论影响而言，胡果与维萨尼的怀疑论与相对主义，呼应着谢林以及雅可比等人的价值虚无主义论域。
价值虚无主义以及民族虚无主义，竟然是强调民族意识的历史法学派的结果。在马克思看来，历史法学派的怀疑论及相对主义，直接通向其非理性的、是非不分以及虚无的历史观。历史法学派的怀疑论及相对主义之拒绝历史进步观，单一的崇古意识本身就有可能带来对现代性价值的排斥与否定。除了逻辑的和义理的辨析外，马克思在展开批判时，往往用一个更大的框架定位其所批判的思想，进而展开话语分析以及修辞上的鞭挞，很见成效。当然，在马克思那里，历史法学派的怀疑论及相对主义，本质上还是他们的历史观上的保守主义及其封建主义。与此同时还是过于自负的欧洲中心主义文化意识。胡果与萨维尼强调德意志民族精神，本身是以自身民族为中心，因而贬低、排斥甚至于否定其他欧洲民族的欧洲中心主义。这种欧洲中心主义，既表现为对英法启蒙思想的虚无化与排斥，也表现为不断加剧的排犹主义，还表现为对其他非西方民族的排斥。这样的倾向在19世纪下半叶持续加剧，并且推进到种族主义。尼采的虚无主义论说，在某种意义上将历史法学派的怀疑论与相对主义发挥到古典虚无主义之极致。价值虚无主义或现代虚无主义，正是欧洲多民族国家在19世纪下半叶以来持续面临的时代难题。马克思通过历史法学派批判所展开的对诸民族个性的肯定，竟超前性地预知到欧洲民族主义的现代问题。在这一意义上，20世纪德国的极端民族主义，也属于马克思历史法学派批判所指向的狭隘民族主义范畴。当然，马克思历史法学派批判的理论基点，毕竟还只是启蒙思想，无论是对浪漫主义中的民族主义泛起，还是面对现代民族主义的难题及其理论困局，这一批判资源都是有限的。真正能够回应浪漫主义及其民族主义难题的资源，是唯物史观及其方法。
三、民族议题及其延迟
民族主义乃浪漫主义的题中应有之义。“浪漫主义有一种明显的民族主义倾向。它对平常人和平常事物的兴趣，刺激了民间习俗、民间传说和民间音乐的研究和复兴。它的诉诸历史，指的是诉诸民间史，是要装饰幻想出来的民族独立和民族完整的‘过去美好时光’的故事。作为一场文学运动，浪漫主义颂扬民间语言、民间文学和民间文化；作为一场哲学运动，它认为每一个民族都有一个灵魂，以及内在的精神品质和与众不同的生活方式和习俗；作为一场情感运动，它往往把民族生活特色奉为神圣，鼓励民众的民族崇拜。”[25]不过，在浪漫主义传统中，民族情感通常并不像19世纪中叶之后的民族主义那样激进。施宾格勒曾批评浪漫主义传统对整个19世纪历史的负面影响，“在整个十九世纪中，历史的科学描述被一种概念损害了，这种概念来自浪漫主义，或至少受了浪漫主义的一定影响——这是一种从心理热情的意义来理解的‘民族’概念”。[26]施宾格勒批评了民族主义，但他也忽视了一个因素，在浪漫主义传统中，激进民族主义本身是后起并显化出来的，而在显化为主流意识形态之后，浪漫主义传统反倒成为次要的传统。马克思对历史法学派的批判（以及黑格尔法哲学批判），有理由置于这一思想背景中进行把握。
赫尔德开创了浪漫主义与民族主义，但其民族议题是逐渐打开的。近代德国思想，经历了从浪漫主义的民族意识到政治性的民族意识的转变，即“从18世纪后期赫尔德的世界主义的文化导向的民族主义向19和20世纪众多德国历史研究中的民族主义和权力导向的假定的转变”[27]，权力导向的民族主义，实质上是“以国家为中心的排外的民族主义”[28]，也是激进的民族主义，但并不被德国古典哲学传统所待见。赫尔德本人的际遇似乎也表明了这一点。赫尔德在青年时期即受到康德奚落。在康德看来，赫尔德不过是一位民粹主义式的民族主义者，康德则是一位世界主义者。赫尔德虽也提出了世界主义的民族精神，但康德显然不认为赫尔德能够理解世界主义。此后，在德国古典哲学传统中，赫尔德一直受到排斥乃至于无视。在德国古典哲学的视域中，尚未展开的民族主义即已成为浪漫主义的负资产。尽管赫尔德在主导浪漫主义及其狂飙运动方面功不可没，但其一直没有摆脱被德国古典哲学的“污名化”。黑格尔则在其著作中直言不讳地批评赫尔德，针对的就是其浪漫主义及其民族主义。
历史法学派，作为浪漫主义的延续，凸显了民族议题。马克思通过历史法学派批判展开的浪漫主义批判，却没有马上释放出民族主义批判的效应，这一效应是延迟出现的。民族论域显然还是从属于浪漫主义及其保守主义语境，并未主题化，马克思的历史法学派及其浪漫主义批判，也只是一般性而非专题性地提及民族议题。在学术意识中，与黑格尔的观点一样，这类议题都属于前现代性质的问题，既未进入市民社会范畴，也未进入国家范畴，而马克思对封建社会的批判，虽然也可以延续或具体化为民族问题，但青年马克思不愿意过多涉及民族议题：在政治意识层面，保守主义（甚至于封建主义）性质显著的议题确不为青年马克思所看重，民族显然属于这样的领域。萨维尼的历史法学派致力于将法制精神（人定法与自然法的统一）与德意志民族传统相结合，对于现代欧陆确立符合自身民族及其国家实际的法律体系，产生了重大影响。但马克思的重点，还是法律体系的建立不能局限于为封建主义及其落后的现实状况辩护。正因为如此，马克思由历史法学派批判展开的民族论域，必然是一个次要的论域，没有引起学界重视也并不奇怪。
马克思力图突破当时德国的一系列迷障：浪漫主义、保守主义、怀疑论与相对主义、启蒙思想以及民族主义。当时德国的思想情形，实际上是民族主义与前述思想混杂在一起。其中，与貌似前卫的启蒙思想的混杂最为显著。胡果诉诸于民族议题而表达其“启蒙思想”，也符合当时德国思想界的实情。也正因为如此，马克思将胡果与康德的启蒙思想区分开来，即揭示出德国的浪漫主义何以本质上就是德国民族主义，由此对浪漫主义的批判便有了深远的历史合理性。当时，虽然有民族主义的实际动因，但德国的民族主义一开始还是通过世界主义的启蒙话语表现出来的，而民族主义的民粹主义表达方式则不受待见。显然，德国古典哲学即包含着遏制受民粹主义裹挟的民族主义的理论意图。康德批判了赫尔德式的民粹主义的世界主义，并将启蒙与所谓民族主义区分开来。费希特与黑格尔则扬弃启蒙传统，并进入国家民族及其德意志民族精神的自觉建构，在德国古典哲学主流中，德国启蒙思想与浪漫主义的区分，以及对德国启蒙思想的扬弃，见证了德意志民族精神作为国家民族的理论自觉；与之对应，浪漫主义及其族群性民族则属于次要问题。
因此，由黑格尔民族精神到历史法学派所强调的族群性的民族意识，实际上是某种倒退。在马克思那里，胡果及萨维尼的历史法学派乃是赫尔德及其浪漫主义传统的表达形式，其核心问题是国族前提下族群的起源性的集聚。“历史学派以为，法的素材通过国族的全部过往而被给定，而非通过任意所给定以至于它只是偶然地这样或那样，它产生于国族本身及其内在必然性的既定素材，并使它生机勃勃。”[29]历史法学派并未否定国族，但强调追溯国族的族群起源（以及宗教、语言、习俗等的起源）。这显然是逆黑格尔之国家法哲学而行。黑格尔虽然沿用了赫尔德的民族精神概念，但却赋予了其国家民族的精神内涵，黑格尔所强调的民族精神，实质上是国家民族精神，是国家民族决定性地扬弃族群的结果。
马克思通过揭示民族议题，从而批判胡果错误地将其启蒙思想前溯至康德，但马克思很少提及赫尔德。在马克思那里，赫尔德及其浪漫主义虽然高于历史法学派，但赫尔德本人并不在其理论论证范围中，在《法的历史学派的哲学宣言》中有一处提到赫尔德，其他著作很少提到。黑格尔对赫尔德的明确否定，使得青年马克思将赫尔德置于“哲学学术”之外，与德国古典哲学的亲近，则使马克思愈来愈自觉地远离民族论域。可以说，青年马克思对于康德、费希特以及黑格尔的每一次接近，都意味着其对历史法学派及其民族论域的一次远离。正是在这一过程中，马克思发展出本质上超越传统民族性质的无产阶级及其人类解放思想。
马克思不是没有看到历史法学派背后的民族问题，而是对这类问题不以为然。在马克思的理论意识中，浪漫主义凸显的民族自觉是低于黑格尔的国家民族精神（尽管后者也延续了前者的保守主义），因而在历史法学派承续浪漫主义传统、凸显族群性民族自觉时，马克思予以坚决批判并实际上抑制了所谓族群性的民族自觉，并为即将展开的黑格尔法哲学批判开辟道路。与此同时，更为深远的意义在于，马克思由此展开的激进政治批判，凸显了政治性的国家民族及其革命性质，随即马克思拒绝了黑格尔的国家民族概念。通过历史法学派而展开的对狭隘民族观的批判，也成为马克思展开黑格尔法哲学批判的前提。
马克思对黑格尔国家民族概念的批判，也促成、凸显了国家民族概念。族群性民族话语的抑制与国家民族概念的凸显之间的反向关系，正是当时德国民族主义话语的真实表现。但马克思决意展开族群性民族与国家民族概念的双重批判。马克思不希望在浪漫主义传统中定位民族，而是希望自觉使之成为革命话语。“农民的民族”“资产阶级民族”“世界历史性民族”“无产阶级民族”，这些概念显示出民族以及国家民族的激进（radical）性质；一种以抑制的方式存在于马克思历史法学派批判中的民族议题，终于随着欧洲革命从而成为现代民族主义的主流话语。
马克思对历史法学派与黑格尔国家哲学的批判，乃是对族群性民族观以及国家民族观的双重批判，但马克思不是要由此导向否定族群性民族或者无政府主义（无国家主义）。马克思迅速从国家转入市民社会批判，市民社会是只有西方国家才有的社会形式，国家范畴则存在着民族之复杂纠缠。虽然这类纠缠，连同宗教与艺术一类浪漫主义范畴，曾为学生时代的马克思所纠缠，但其批判浪漫主义并毅然转向市民社会以及一般的社会领域，则表明其弃绝了这类“国家”范畴。与此同时，在马克思那里，对族群性民族作为社会实在的批判，也是与其对传统社会的批判关联在一起，总的说来是其有关封建社会批判的表现形式。对马克思而言，对族群性民族观的批判乃是其展开国家民族观批判的前提。马克思先展开族群性民族批判，进而展开国家批判，以族群性民族拒绝国家民族，是青年马克思所不同意的，这也是其在展开黑格尔法哲学批判之前要展开历史法学派批判的理论用意。不过，对历史法学派及其保守主义的批判，同时也在一定程度上促使马克思把握人类社会的复杂性与多样性。在国家民族之外，马克思仍然在思考不同人类文化样态中族群性民族及其特征，在19世纪60年代以后更是加强了对东方社会与民族复杂性的认识。其人类学民族学研究直接表达了这一方面的关切，历史法学派批判所延迟的民族论域，在人类学民族学研究中得到了表达。但是，值得指出的是，青年马克思从历史法学派批判推进到黑格尔国家哲学批判，并不意味着拒绝国家，接受无政府主义。在当时，一批青年黑格尔派人物或受其影响的人物，如切什考夫斯基、施蒂纳、蒲鲁东、赫斯，以及激进主义者布朗基等，迅速走向无政府主义。但马克思很快便对无政府主义予以批判，进而与左翼激进主义区别开来。[30]马克思对黑格尔国家法哲学以及无政府主义的批判，将民族带入更加复杂的现代论域，并逐渐显化。
1848年，随着马克思主义政党理论的成熟以及欧洲革命及其“民族之春”，即民族主义成为现代主流性社会政治思想之后，民族论域已不再是次要性的议题，而本身就是现代社会政治的主要论域。对浪漫主义及其保守主义的彻底批判、民族的阶级分析，逐渐推动形成民族主义运动，并带来两方面的实践历史效应：其一，欧洲诸民族国家的独立，其政治性质是资产阶级民族国家的独立以及欧洲多民族国家体系的形成。1848年欧洲革命历史性地推动了欧洲各民族的独立解放。按照恩格斯的判断：“欧洲各民族的真诚的国际合作，只有当每个民族在自己家里完全自主的时候才能实现。1848年革命在无产阶级的旗帜下使无产阶级战士归根到底只做了资产阶级的工作，这次革命也通过自己的遗憾执行人路易波拿巴和俾斯麦实现了意大利、德国和匈牙利的独立。”[31]其二，在世界历史意义上的民族阶级化分析，也凸显出东方社会及其社会革命视域，连同马克思自己的关注视野从英法“欧洲小小角落”到广大的东方社会的转变，实际上已包含着东方国家民族作为无产阶级民族的独立解放，在20世纪开展的全球性的国家民族独立解放运动，已经以理论的形式存在于马克思在1848年形成的进步民族观及其“民族之春”中；而1848年的进步民族观，又有着历史法学派批判的最初的萌芽，并催生出政治的浪漫派。历史法学派批判所开启的民族论域，本身也随着马克思主义的演进而愈加凸显。革命民族主义终于从浪漫主义传统中走出来，成为显赫的现代意识形态。19世纪中叶之后，欧洲逐渐形成民族国家体系，现代民族国家是民族主义的产物，而不是相反。已经蕴含于历史法哲学批判、但主要是在此后的市民社会批判或政治经济学批判中展开的古典自由主义批判，即包含着马克思对单一民族国家观的批判，并在对帝国的前瞻性批判中，蕴含着马克思对多民族国家观的承诺，使得民族论域不断成为马克思主义传统的主流论域，尤其是在马克思主义东方社会思想于世界历史的实践性开启过程中，民族论域几乎具有支配性地位。无论人们是否喜欢民族主义，但其已经成为现代主流意识形态。现代马克思主义传统中的民族论域，显然超出了历史法学派批判所开启的民族论域。
注释：
[1] 《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第147页。
[2][3] 科尔纽：《马克思恩格斯传》（第1卷），北京：三联书店，1963年，第121、151页。
[4] Noman Levine, "The German Historical School of Law and the Origins of Historical Materialism", Journal of the History of Ideas 48.3 （1987）.
[5] 凯利著，姚远译：《法的形而上学——论青年马克思》，吴彦编：《观念论法哲学及其批判——德意志法哲学文选（二）》，北京：知识产权出版社，2015年，第228页。
[6] 如姚远：《解读青年马克思的黑格尔法哲学批判》，北京：法律出版社，2016年；张文喜：《论虚无主义的克服与马克思对法的历史学派的哲学批判》，《山东社会科学》2009年第4期；王贵贤：《青年马克思的法学批判与历史唯物主义的形成》，《马克思主义与现实》2022年第1期。
[7] 邹诗鹏：《青年马克思法哲学批判思想的一次拓展与转变——从历史法学派批判到黑格尔哲学批判》，《哲学动态》2019年第7期。
[8] 《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1956年，第238页。注意，马克思说“浪漫派用幻想修剪”历史法学派，这是一个洞见，马克思洞察到了历史法学派与浪漫派的关系。从理论史而言，历史法学派是在晚期浪漫派终结于19世纪30年代时出现的，因而实际上延续了浪漫派的命运。
[9][10][11][12][13] 《马克思恩格斯全集》第1卷，第101、101、103、105、105页。
[14] 马克思从大学时期开始即展开对浪漫主义的自觉批判，并且已经将胡果及萨维尼的历史法学派作为批判的对象。限于篇幅，这里从略。
[15] 《马克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1956年，第11页。
[16][17] 《马克思恩格斯全集》第1卷，第454、454页。
[18] 参德赫尔·曼克伦纳著，姚远译：《维萨尼的历史法学派研究计划及其对19世纪伯林的思想影响》，《历史法学》第7卷，北京：法律出版社，2013年，第406—421页。
[19][20][21][22][23] 《马克思恩格斯全集》第1卷，第99、98、99、100、100页。
[24] 《马克思恩格斯全集》第1卷，第58—59页。
[25] 卡尔顿·海斯著，秦传安译：《世界历史的教训——民族国家信仰及其祸根》，北京：中华书局，2022年，第62页。
[26] 奥斯瓦尔德·施宾格勒著，洪天富译：《西方的没落》，南京：译林出版社，2015年，第229页。
[27][28] 格奥尔格·G.伊格尔斯著，彭刚、顾杭译：《德国的历史观：从赫尔德到当代历史思想的民族传统》，南京：译林出版社，2014年，第37、35页。
[29] 萨维尼：《〈历史法学杂志〉的目标》，载蒂勃、萨维尼著，牛虎译：《论统一民法对于德意志的必要性：蒂鲍与萨维尼论战文选》，北京：中国法制出版社，2009年，第108页。
[30] 邹诗鹏：《马克思主义与激进主义的界分》，《马克思主义与现实》2021年第3期。
[31] 《马克思恩格斯选集》第1卷，第267页。
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