文艺批评编者按：
大卫·格雷伯(David Graeber)是著名理论家、人类学家、无政府主义者。格雷伯是占领华尔街运动的发起人之一，曾提出著名的口号——我们是99%。2013年，他在《Strike!》杂志网站
上发表《论狗屁工作现象》一文，后将其扩展成书，引发了世界范围的热议。在国内，已译介出版的格雷伯专著有《债：第一个5000年》、《无政府主义人类学碎片》等。2020年9月2日，大卫·格雷伯不幸逝世，享年59岁。
今日文艺批评特推送此文，以表纪念。“价值”依然是当前人类学研究领域中一个被广泛使用的术语，并且很多人想当然地认为其背后有一套理论支持，但稍加留意便不难发现，我们至今仍缺少一种关于价值的宏大理论。本文通过细致梳理价值比较研究、经济人类学以及结构主义人类学等多种价值思想的研究历史，探寻造成这种情况的原因，进而为构建一种新的宏大理论作准备。本文作者认为，当前的人类学研究之所以在理论探索的道路上会陷入停滞状态，就在于它没有真正解决20世纪80年代早期的研究困境，而只是简单地跳过了很多问题并转向其他议题。当前大多数看似新鲜的理论创造，其实都不过是对之前一些旧理论的包装翻新。
本文选自《走向一种人类学的价值理论》，译文源于《国外理论动态》2013年第11期，译者为贾彦艳、陈世董，转载自公众号“暴风骤雨”，特此感谢!
谈论价值的三种方式
文|大卫·格雷伯
假如有人阅读过不少人类学著作 ，就很难不产生这样的印象，即价值理论完全是最近才流行开来的。我们确实会看到对 “价值 ”和“价值理论”的引用——通常还会以含沙射影的方式出现，似乎暗示在其背后隐藏着大量十分复杂的文献资料。但如果我们试图寻觅它们的踪迹，又很快会碰到麻烦。事实上，要想在最近的文献资料中寻找一套系统的 “价值理论”是极其困难的。最后的结果往往是，即便有某位作者使用了“价值”这一术语，我们也很难弄清楚他到底说的是哪种理论 。
我在本文要做的，就是去寻找造成这种情况的原因。我认为它与人类学已经陷入一种理论的停滞状态有关。20多年前的那个巨大的理论困境从未得到真正解决，而更像是被置之不理。人们通常认为，某种价值理论将可以解决大多数困境，但这种理论从未真正出现。或许还由此导致了许多学者的错误习惯，以为它当真存在似的。
如果我们检视一下在过去的社会学理论中“价值”一词是如何被使用的，就比较容易看出为何一种价值理论似乎能够保持这种承诺。可以说，当前“价值”这个术语主要汇聚了三种思想，它们分别是：第一，社会学意义上的“价值”，即与人生中那些值得渴求的、恰当的和终极的善相关的观念;第二，经济学意义上的“价值”，即事物被渴求的程度，这种渴求尤其可以通过我们为了得到它而自愿放弃多少其他东西来衡量;第三，语言学意义上的“价值”，这要追溯到索绪尔的结构主义语言学理论，我们可以把它简单理解为“有意义的差别”。
当今天的人类学家谈及“价值”时——特别是当他们指的是单数意义上的“价值”，而非20年前的写作中所指的复数意义上的“价值”时——他们至少是在暗示：所有这些事物可用同一个词语来称谓，这个事实并非偶然。但如果我们对此稍加反思，就会发现它是一个相当具有挑战性的观念。例如，它将意味着，当我们讨论一个单词的“意义”或“生活的意义”时，我们所说的并非全然不同的事物。
而且，这两种事物都与一台冰箱的销售价格存在共同之处。一位怀疑论者或许会如此回应：这些概念很有可能确实存在某些共同之处，但即便如此，这种“共同点”也只能是完全抽象和模糊的东西，把它找出来并没有什么意义。在这种情况下，含混的确成为一个关键问题。但我却并不如此认为。事实上，如果我们回溯人类学在上述三种价值思想方面的历史，就会发现几乎每位试图在其中任一方面得出一种“融贯性理论”(coherent theory)的人，最终都会因为对其他方面考虑不足而产生很多棘手的问题。下面我将逐一对这些历史作简要描述。
一、克莱德·克拉克洪(ClydeKluckhohn)的价值研究计划
大部分有关“价值”或“价值系统”的理论分析都被局限在哲学(在这里它被称为“价值学”，即axiology)和社会学(在这里指的则是当某人处于“价值中立”时得以摆脱的事物)范围内。这并不是说人类学家从未使用过这一术语。我们可以找到任何时期的一部人类学著作，只要我们翻阅足够的篇幅，几乎总能找到至少一两处与“价值”相关的表述。不过，人类学家很少会把精力花费在对它进行界定上，更不用说让价值分析成为人类学理论的一部分了。一个最大的例外是在20世纪40年代末和50年代初，当时克拉克洪和哈佛大学的一个研究团队经过大量努力，让价值问题进入了人类学中心领域。实际上，克拉克洪的计划是要把人类学自身重新定义为价值比较研究。该计划在今天之所以能被人们记住，主要是由于它已经被吸收进帕森斯(Talcott Parsons)的“普遍行动理论”(General Theory of Action)中，成为社会学、人类学与心理学之间的和平协定，把有关人类行为的研究划分为三块：心理学家研究个体人格结构，社会学家研究社会关系，而文化学家则关注人格结构和社会关系是如何以文化为中介的，这个问题在很大程度上也就是价值是如何被内置于象征和意义中的。
克拉克洪的主要人类学研究都是在纳瓦霍人(美国最大的印第安部落)中进行的，但他也考虑到以新墨西哥州的丽姆洛克县(Rimrock)为中心来从事价值比较研究，并把这一区域划分为五个不同的种族群体。克拉克洪认为，这一地区的状况为他提供了一个进行人类学“核对实验”(controlled experiment)的难得机会，他可以观察这五个有着迥异价值系统的人群是如何适应相同环境的。他分别委派了五名学生，每名学生负责研究一个群体(事实上，后来又有不少年轻一代的美国人类学家不时参与到这次实验中)，而克拉克洪本人则留守哈佛大学，负责一场与价值研究相关的研讨会，同时还完成了一系列工作论文，试图界定各项分析术语。
因此，从严格意义上讲，什么才是价值?克拉克洪不断修改自己的定义。其核心假定是，价值乃是“关于值得欲求之物的观念”，这些观念可以影响人们在不同的行动方案间如何选择。在此，“值得欲求之物”是个关键词，它不仅指人们真正想得到的东西，因为人们在实践中会渴望得到任何东西。而价值是指与他们想得到的东西相关的那些观念。它们是人们用来判断哪些欲求合法、值得追求，哪些不合法、不值得追求的评价标准。因此，即便价值并不必定是与生活意义有关的观念，至少也是人们籍以明确自身合理欲求的观念。不过问题出在这一定义的后半部分。克拉克洪坚持认为，它们并非仅是与生活有关的抽象哲学思考，而是能够直接影响人们实际行为的观念。但问题是它们如何发挥影响?
当然，如果我们说的是传统意义上的价值，这个问题不难解决。我在此所说的“传统意义”可以被理解为丽姆洛克地区的纳瓦霍人非常重视的所谓“和谐”，或者得克萨斯人非常重视的“成功”等。像这种“价值分析”通常包括先识别然后解读一些术语，弄清楚“和谐”或“成功”分别对各自人群意味着什么，然后再把它们置入更大的文化语境内，尽管我们知道这些术语都有很强的特异性。克拉克洪感兴趣的是不同价值间的系统比较。
为了比较这些观念，克拉克洪和他的学生们最后不得不设计出被他称作“价值取向”的第二个不太抽象的层面，这包括“关于人生的目的”、关于知识的本质、关于“人们对彼此或上帝可以有那些期许”以及关于成功与失败的内涵等方面的假定。换句话说，价值取向混合了与欲求之物相关的观念以及与人类不得不从中活动的世界相关的假定。下一步工作就是确定一份清单，列出每种文化想必都必须以某种方式回答的基本的存在问题，比如：人性是善还是恶?人与自然之间的关系应该是和谐、统治还是臣服?人应该绝对忠于自己还是更大的群体抑或他人?克拉克洪确实制作了这么一份清单，但他和学生们后来发现，很难从这个高度精炼的层面推进到更普通的生活细节上去，比如人们为什么更愿意种植马铃薯而不是水稻?或者为什么更愿意结成姑表亲?这些都是人类学家自身通常也需要考虑的日常事务。
叙事至此似乎有了点悲观色彩。几乎所有参与进来的人都认为，丽姆洛克研究是一场失败，田野考察者在撰写结论报告时发现，他们几乎无法找到共同术语。虽然克拉克洪的几位学生——尤其是哲学家艾迪斯·阿尔伯特(Edith
英国人类学家一直把人类学视为社会学的一个分支。与之不同，由弗朗茨·博厄斯(FranzBoas)建立的北美人类学派借鉴德国文化理论，不是把社会主要比作人与人之间的组织关系方式，而是将它视为同等重要的思想与感觉的结构。其假设是，在文化的核心总有某些把所有事物攒成一体的关键模式、象征或主题，它们不能被还原为纯粹的个人心理。问题是该如何准确界定它们，以及每个人又如何掌握它们。这真让人感觉奇怪，而且还相当矛盾，因为虽然这段时间正是博厄斯人类学派最具学术声望和公共影响力的时候，有着充裕的资金支持，普通美国读者也会阅读他们的著作，但与此同时，他们却被一种与日俱增的知识破产感所压抑。克拉克洪试图把人类学重塑为关于价值的研究，这可以被视为试图拯救博厄斯人类学的最后努力，但它在今天却被认为再次走进了死胡同。不过，那些依然花费心思讨论这段插曲的人却一致认为，这一计划本身并没有内在毛病，它失败的原因只是因为缺乏一种充分的结构理论。克拉克洪想要对思想系统进行比较，但却缺乏有关思想如何组装成系统的理论模式。在最后的几年里，他对从语言学中借取模式越来越感兴趣，但当时可用的工具均不足以应对挑战。评论家们似乎暗示，假如他的研究计划再多延续几年，直至结构主义语言学登上舞台的20世纪60年代后期，或许一切就会有所不同。
无论如何，该研究计划后继无人。这当然并不是说人类学家从此再也不谈论“价值”了。一些区域性的学科分支仍旧关注特殊价值问题(尤其关注那些没有复杂社会结构的领域，比如氏族或家族系统)，其中最为人所知的就是地中海地区的人类学，它在其大部分历史时间内都关注“荣誉”问题。但几乎没有涉及整体意义上的“价值”。甚至对那些追寻克拉克洪本人学术传统的学者来讲也是如此。一些属于20世纪60和70年代最具影响的美国文化理论家——我在此尤其指克利福德·格尔茨(Clifford Geertz)和大卫·施耐德(David Schneider)——从很多方面来看都在继续该研究，但他们前进的方向却非常不同。
从一定角度来看，这真是太糟糕了。虽然在实践上收效甚微，克拉克洪的根本想法还是相当吸引人，即文化的差异并非仅在于人们如何看待世界，而在于人们认为可以向世界提出哪些正当诉求。换句话说，人类学应该是关于生活中的实践哲学的比较研究。实际上，在所有社会科学中，最接近它的或许是马克斯·韦伯的世界宗教比较研究，后者也意在描绘一组有限的、用来思考人生意义的可能方式，进而去理解每种社会行为的潜在意义。克拉克洪的研究甚至有可能获得复兴，比如查尔斯·纳考斯(Charles Nuckoils)最近就试图在人类学研究中将这种价值分析与心理学手段结合起来。但就当前的目的而言，想要得出一种人类学的价值理论的第一次伟大尝试无疑搁浅了。从20世纪60年代开始，关注这些议题的人类学研究开始朝着两个相反的方向发展，一个是经济学方向，另一个则是语言学方向。
二、个体的最大化
实际上，现代人类学从一开始就曾试图把微观经济学工具运用到对非西方社会的研究中。有好几个原因可以解释这一看上去再自然不过的事情。首先，除语言学外，经济学最容易让人相信它是与自然科学差异最大的社会科学，它还一直拥有一个附加优势，即被视为由某些人(即那些一般具有某些经济学训练的人)授权的“硬”科学的典型模式。它的另一优势是，它还可以把最简单的人类本性模式与那些最复杂的数学公式结合起来，这些公式除了专家之外无人能够理解，更不用说去批评了。它的前提简单易懂：社会由个体成员组成，而任何个体据信都可以相当清楚地知道自己想从生活中得到什么，并会想尽办法用最小付出获取最多满足。我们所说的“社会”不过就是所有这些自利行为的产物。
早在1922年，马林诺夫斯基(B.Malinowski)就在他那部被视为经济人类学领域的首部专著的《西太平洋的阿格诺人》(Argonauts of the Western Pacfic)一书中对这种观念提出过批评。他认为，这种理论无法解释特罗布里恩群岛上的经济行为：
另一个必须被永远推翻的观念就是当前某些经济学教科书中宣扬的原始经济人观念⋯⋯认为人的所有行为都由理性的自利观念所推动，并且会以最小代价直接达成目的。我们需要一个可靠的例子来证明这种假定的荒谬性。特罗布里恩群岛的原始居民恰恰为我们提供了这样一个能够反证该假定的例子。首先，正如我们所看到的，他们的劳动并不遵守最少付出原则;相反，他们会花费许多从功利主义角度来看完全不必要的时间和精力。
以特罗布里恩岛的男人们对待其甘薯园的态度为例。马林诺夫斯基指出，为了让自己的园子成为最整齐和最吸引人的，他们会倾注无穷的心血。从严格的经济学意义上讲，这些心血毫无价值。料理园子的全部目的就在于炫耀一个人可以投入多少精力，其结果是，最终会有近一半的果实因为无人食用而白白烂掉。而且，即便那些被食用的部分也不是由园子主人本人吃掉的。马林诺斯基说：
不过最重要的是，几乎他的全部劳动果实，当然也包括他通过额外劳动获得的任何多余收获，都不会归他本人所有，而是归属于他的亲戚们。我们先不考虑细节，可以说他会把近3/4的收获中的一部分作为贡品奉献给酋长，剩余部分则作为责任义务送给他的姐妹或母亲的丈夫及其家人。
换句话说，特罗布里恩的男人们非但没有对其付出“精打细算”，反倒还积极地试图完成不必要的劳动，继而把果实分享给他们的姐妹的家庭。这里甚至没有任何直接的相互回报，因为该男人自己的家庭并非由其姐妹的家庭供养，而是由其老婆的兄弟们来供养。这种例子可以被无限夸大，并且在人类学研究的早期阶段也的确曾被无限夸大，但并没有产生多大影响。差不多每隔10年就会有人试图重新把最大化个体带回人类学理论，即便为此最终不得不对经济理论本身进行削足适履般的改造。
实际上，想要对这两种学科加以调和的做法在很多方面都存在着内在矛盾。这是因为，经济学和人类学几乎是出于完全不同的目的而被创建的。经济学完全与预测相关，有大笔的资金在背后为其提供支持，因为有钱人想知道其他有钱人想要干什么。这导致经济学比其他任何学科都更倾向于干预它所描述的世界。这就是说，经济学主要考虑那些熟悉经济学的人的行为，无论他是研究过经济学的人，还是至少是完全由经济学塑造的制度内的行为者。作为一门学科，经济学几乎一直在界定它所描述的状况方面扮演着重要角色。经济学家们也并不认为这有什么问题，他们似乎视其为理所当然。而人类学从一开始就完全不同。它最感兴趣的是那些完全不受研究者所处的实践世界和理论世界影响的人类行为。在人类学家认为自己是在研究野蛮人的时代，尤其如此。但时至今日，人类学家最感兴趣的依然是那些与自己有着完全不同的兴趣、愿望和世界观的人。他们研究的最终目的通常也完全不是为了对那些兴趣和愿望有所帮助。当马林诺夫斯基试图弄清楚特罗布里恩的田园主人们的行动目的时，他几乎从未想过，无论他们有什么目的，只要他们阅读他的著作，就会有助于他们达成目的。事实上，当一位人类学家发现任何人其实都在以自己的方式使用人类学文本——比如，作为如何完成仪式的指南——时，他通常会感到困惑难解。
可以说，经济学是用来预测个体行为的，而人类学则是用来理解群体差异的。由此导致的结果是，任何试图把最大化模式带人人类学研究的行为最终都会走入同样极为复杂的死胡同。经济人类学的经典案例分析法讨论的是那些看上去与观察者自身有着完全不同原则的交换制度，这种制度看重的不是财富的积累，而是比较谁更能分享财富。1925年，马塞尔·莫斯(Marcel Mauss)首创“礼物经济”一词，用来描述这种现象。
实际上，即使是在西方社会，礼物赠予对经济学家来说也是一个颇费思量的问题。所有的解释最终总是导向一些大同小异的相当荒谬的循环论证：
问：假如人们只会以各种方式把收益最大化，那么如何解释人们不求回报的赠予行为?
答：因为他们想把自己的社会地位、声誉或威望最大化，这些东西会在赠予活动中逐渐累积。
问：那么又如何解释有人匿名赠予他人礼物的行为呢?
答：那是因为他们试图把自己的自我价值感或者说由此带来的良好感受最大化。
如此等等。只要你已然认定，那就总能找到人们试图最大化的某些事物。但是，如果说所有的最大化模式强调的都是“人们总会寻求使某物最大化”的话，那么显然它们也无法做出任何预测，这意味着它们很难让人类学研究变得更科学。它们能够带来的不过是一些关于人性的假定而已。其中最主要的假定是：没有人会主要出于对他人的考虑而去做任何事情，或者一个人不管做什么，目的总是为了从中为自己获取某些好处。在日常英语中，它被人们称作“犬儒主义”。大多数人都会避开过于坚持这种行为的人。但在经济学中，人们却称之为“科学”。
然而，所有这些死胡同却带来了一个有趣的副产品。为了完成这种经济学分析，人们最终几乎总是不得不描绘出一系列与某件事物相关的、类似于传统社会学意义的“价值”，比如权力、威望、道德纯粹性等等，并且在某个层面上把它们界定为似乎与经济价值存在根本的近似性。这意味着经济人类学家的确不得不谈论价值，但也意味着他们必须以一种相当特殊的方式讨论价值。当人们说某个人在选择更多的金钱、财物或威望时，他真正所做的不过是选取某个抽象的概念(例如“威望”)，继而将其具体化，把它当成一件与几坛子意大利面调味汁或几块生铁锭并无根本差异的对象。这是一种特殊行为，因为事实上威望并不是一个人可以随意处置或消费的事物，而是一种存在于他人心目中的态度，并且只能存在于一个社会关系网中。当然，有人也可以反驳说，财产也是一种社会关系，也是完全以同样的方式被具体化的。当某人购买一辆汽车时，与其说他购买的是这辆汽车的使用权，不如说是禁止他人使用该汽车的权利——或者更准确地说，他是在购买他人对他的这种行为权利的认可。但由于它是一种无所不在的社会关系(实际上是拥有者与世界上所有其他人之间的一种契约)，我们很容易把它当成某件事物。换句话说，经济学家们讨论“商品与服务”的方式早已把事实上的社会关系还原为物的关系;用于价值研究的经济学方法则把同样的过程进一步延伸至几乎所有事物。
意大利面调味汁与威望之间仅有的共同点在于有人想得到它们。经济理论最终想做的是依据有关欲望的某种观念(而这种观念的前提则是有关快感的某种观念)来对所有人类行为——当然是指一切它认为值得解释的行为——加以解释。人们想得到某些事物，因为它们可以给他幸福或某种方式的满足(抑或至少他们认为自己会被满足)。巧克力奶油蛋糕可以让人快乐，但知道他人不会认为你过胖同样可以让人快乐。理性的行为者通常会进行相互比较。正是这种对快感的允诺被经济学家称为“价值”。
最终，大多数经济学理论都必须试图让任何带有“社会”意味的事物消失。但是，即便有人努力把所有的社会关系都还原成物的关系，最终剩下一个仅仅涉及个体与对象的经验主义者的梦想境界，他仍旧难以理解为何人们会认为某些对象可以带来更多快感。仅仅求助于生理需求方面的解释是不行的。为什么在某些地方大多数人都不大在意巧克力奶油蛋糕带来的快感，却迷恋于那些咸梅饮料，或者为什么有些人会认为肥胖很吸引人?为了解释这些问题，经济学家们不管有多么不情愿，通常最终都承认他们不得不让某些类似于社会或文化的观念复活。
正是这些问题引发了20世纪60年代萦绕于经济人类学的形式主义一实质主义之争。今天，多数人都认为这场争论没有意义，事实上争辩双方的理论基础都不可信，但是其中的根本问题却从未得到真正解决。下面我将对之作简短综述。
实际上，“形式主义”(formalism)和“实质主义”(substantivism)这两个术语都是由匈牙利经济学家卡尔·波兰尼(KarlPola。nyi)首创的。波兰尼在其最有名的著作《大转型》中研究了我们今天所说的“市场”在l8和19世纪的英国的历史起源。在本世纪，市场实际上已被视为一种自然现象，它直接出自亚当·斯密所说的“人类以物易物、物物交换的共同习性”。实际上，这种看法从逻辑上也是出自那种潜伏在经济理论背后的同样的(犬儒主义的)人性论。其基本推理——从未被清晰展示——近似于此：人是由欲望推动的，而欲望是无限的。人也是理性的，总是试图算计出可以达到目的的最有效办法。因此，如果对他们不加干预，像“自由市场”这样的事物必然出现。当然，在99%的人类历史当中，它并没有出现，但这只是因为受到了这样或那样的政府或封建贵族的干预。以武力为基础的封建关系从根本上不利于以自由为基础的市场关系。因此，一旦封建主义开始瓦解，市场必会取而代之。
波兰尼著作的伟大之处就在于他证明这种常识完全是错误的。实际上，政府及其强制权力与我们现在所说的“市场”的建立之间存在着不可或缺的关系，因为市场总是建立在像私有财产、本国货币、法律契约以及信用市场这样的制度之上。一切都必须依靠国家政策来创建和维护。市场从一开始就是政府的创造物，并且依旧如此。如果我们认真反思经济学家有关人类行为的假定，就会发现它也应该如此。毕竟，最大化原则假定人们通常试图从任何他人那里获得尽可能多的好处，而不考虑对方的任何利益。但与此同时，无论在任何情况下，他们都不能使用过于明显的方式(比如武力)从那些他们根本不关心其命运的人身上获取财富。因此，没有警察就不可能有“市场行为”。
波兰尼接下来又描述了像亚当·斯密、马尔萨斯和李嘉图这样的人物是如何在这些制度刚刚被建立之际出现的，他们都从人的天性中寻求类比，认为这些新的行为形式均源自普遍的必然法则。波兰尼所说的经济学的“形式主义”指的正是有关这些法则的研究。波兰尼完全不否认形式主义的方法可以被恰当地用于研究人们在此类市场中的行为。但是，在多数社会，这种制度并不存在，我们甚至根本无法讨论“经济”，即那种依据自身内在逻辑运行的行为的自治领域。相反，我们必须采用他所说的“实质性的”方法来检验一个社会为自身提供食物、居所以及其他物质商品的实际过程，同时还需记住，这种过程完全被嵌入在社会中，并非一个可以与政治、亲缘和宗教等区分开来的行为的领域。
因此，经济人类学的实质主义学派——其主要代表是波兰尼的学生乔治·道尔顿(GeorgeDalton)——基本上也属于经验主义。研究者先选取某个社会，观察事物的分配方式，然后试图理解其原则。主要的研究结果便是用一张清单列出全新的交换和分配形式，这些形式均不符合经济最大化原则，它们都被添加到人类学家早已熟知的礼品经济模式中，其中包括再分配经济观念、贸易港现象(来自不同国家的商人们可以根据事先定好的交换汇率进行贸易的中立的孤立地区)、交换范围的观念以及马歇尔·萨林斯(MarshallSahlins)所说的“社交范围”。
所有这些都肯定是对人类知识的贡献。但问题出在其整个的理论设计上。若说不同社会有不同的商品分配方式，这是一回事。但要解释社会的个体成员在赠予他人礼物或索要彩礼、或在贸易港用藏红花交换象牙时是怎么想的，那就是另一回事了。这正是他们的反对者们很快指出的毛病。因为实质主义者几乎立即遭到自称是形式主义者的防御性反击。形式主义者声称，波兰尼误解了经济学的本质。它并不依赖于某个叫作“经济”的事物是否存在。经济学关注的是某种被称作“经济化”的人类行为类型。为了最少付出并获得最大回报，人们在选择稀缺资源的不同使用方式时便会“经济化”。他们承认这确实离不开一些有关人性的先验假设，但所有人都必须从一些假设开始，最终的检验要看其理论能否带来某些结果。社会科学的重心并非是比较不同形式的社会制度，而是去理解什么原因促成了人们各自的行为方式。
他们在此说的确实有点道理。大致来讲，实质主义者并不打算解释任何事物，他们只是创建了分类系统。如果说他们的确借助了一种更宏大的理论的话，那通常也不过是杜克海姆(Emile Durkeim)功能主义的某种变体。经济学家认为，社会形式主要是个体决定的产物;而功能主义者却认为，社会本身即是一种积极的力量——甚至近似一个有意识、有意图的代理人，尽管其仅有的意图似乎是某种动物性的自我保存。对杜克海姆主义者来说，经济制度可被视为一种社会整合方式(社会用来在一群个体之间构建道德关系网的众多方式之一，否则他们将会是一群乌合之众)，或者说，即便不是一种整合方式，也至少是社会用来分配资源的一种方式。一个突出的问题是：社会如何促使人们这样做?如果没有某种动机理论，我们就只剩下一幅由众多盲目遵循社会为其设定的规则的机器人组成的图景，这至少会让我们更难以理解社会如何才能改变。
当然，正如我已经指出的，形式主义者也没有更好的办法。他们忙于创建最初用于预测市场环境中的个体行为、但有时也可以反过来用于预测其他文化中的个体行为、不过却不能预测背后推动这些行为的价值观，或者说社会的整体形态。一位形式主义者的最大雄心或许是，通过观察一群生活于某地的人，同时知道了一组很随机的“价值”(比如食物、性、威望、永世不堕地狱等等)，从而就能够展示出人们为了确保这些价值的安全而采取的策略如何影响了这个社会的现有形态。这基本上正是巴斯(Frederick Barth)建议人类学家应该去做的，他称这种方法为“沟通主义”(transactionalism)。在把形式主义的经济学原则应用于人类学研究方面，沟通主义或许是最大胆的，并且在20世纪60年代后期引发了一阵动荡。一个突出的问题是——即便我们依靠一组恰当的价值观就有可能创建一个模式，用以得出整个俾路支社会的世系制度或西非王国的结构——这有什么意义?我们可以知道哪些我们事先并不知道的东西?结果可能甚至都谈不上是一种历史重构，而有可能是一种与该社会的实际历史起源毫无关联的纯粹逻辑模式。
今天的大部分人类学家都有可能怀疑研究这一切到底有何意义，而实质主义与形式主义的这场争端也被完全视为是过去式了。但有一点需要提及。在我看来，这些基本问题从未得到解决。那些在开始时把社会视为一个整体的人，比如实质主义者，后来却试图去解释人们是如何被激励去再造社会的;那些从研究个体欲望开始的人，比如形式主义者，最终却无法解释为什么人们更愿意使此物而非彼物最大化(或者无法解释意义问题)。事实上，虽然研究者们均转移了关注点，同样的问题还是不断出现。正如我们即将看到的，今天有许多看似令人耳目一新的后结构主义理论，其实在很大程度上不过是被重新加工过的沟通主义，去除了其花哨的经济学模式，却用某些更花哨的语言学模式取而代之。
三、结构主义与语言价值
语言学家很早就习惯把一个词语的意义说成是它的“价值”。在人类学历史的早期阶段，就已经有人试图把这种用法与其他种类的价值连接起来。我们从埃文斯一普里查德(E.E.Evans-Pritchard)的《努尔人》(The Nuer)中可以找到一个最有趣的例子，即关于“cieng”或“家”一词的意义的讨论。埃文斯一普里查德注意到，对于努尔人来说，这个单词的意义会随语境发生变化。某位说话者可以用它来指他的住所、村庄、地盘，甚至整个努尔兰(Nuefland)地区。但它并非仅是一个单词，无论在哪个意义层面，“家”的概念都带有某种深厚的情感内涵。它意味着一种忠诚，可以被转化成政治行动：家就是抵御外敌入侵的地方。由此，我们所说的价值也是社会学意义上的“价值观”。埃文斯一普里查德说：“价值观被嵌入在词语中，并通过它影响行为。”或者换句话说，当“家”的观念可被用来区分谁是仇敌、谁是朋友的时候，它也就“变成了政治价值”。我们需要注意“价值”是如何从“意义”滑向“重要性”的：一个人的家与他对自身的感觉、对他人的忠诚、对那些他一生最看重的东西休戚与共。
这是一个很好的开端，却未能善始善终。当今天的人类学家谈到词语的价值时，几乎无一例外地指向了现代结构主义语言学的创始人索绪尔(Ferdinand de Saussure)的思想。
索绪尔在《普通语言学教程》一书中提出，人们确实可以说任何词语都具有“价值”，但这个价值实际上是“否定性的”。他的意思是说，每个词语的意义源自它与自己所在的语言体系内的其他词语的差异。以单词“red”为例，无论它是在哪种语言体系内，只要我们还不知道该语言内所有其他表示色彩的词汇的意义，也就是说不知道所有其他色彩，那么我们就无法界定它的意义或“价值”。我们可以把某些非洲语言中的某个词汇翻译成“red”，但假如这种语言里没有用来表示“棕色”的词汇，那么它的意义(或价值)可能就不同于英语中的“red”。使用这种语言的人们有可能习惯于把树形容为“red”。因此，英语中“red”一词的最准确定义应该是：非蓝、非黄、非棕⋯⋯的颜色。继而可以说，为了理解任何一个色彩词汇的“价值”，我们必须同时知道该语言内所有其他的色彩词汇。一个词语的意义就是它在整个系统中的位置。索绪尔的主张当然给人类学带来了巨大影响，并且是导致结构主义兴起的最主要的影响因素。结构主义人类学以索绪尔的观点为出发点，即一切意义系统都和语言一样建立在相似的原则之上，因此严格来讲，语言学应该被视为一个(尚未出现的)主干学科的分支学科，他称这个主干学科为符号学，即意义的科学。
正如这些例子所表明的，索绪尔的研究方法更关注词汇而不是语法，更关注名词和形容词而非动词，更关注人类行为的目标而非这些行为本身。因此我们也就不必感到奇怪，那些追寻索绪尔的足迹并且真正创建出符号学的人的最成功之处，似乎就在于研究物质对象的意义方面。这些对象就是由研究者能够在它们之间找到的区别性特征来界定的。因此，要想理解一个对象的意义(或价值)，我们就必须知道它在一个更大系统中的位置。正如“红色”的价值是通过对所有其他色彩的否定来界定的一样，我们要去分析一件穿在夹克下面的高领衫的含义，就必须检验这个人可能会穿的所有其他衣服，也就是说，穿高领衫的意义就是不穿衬衫、不打领带，但也不等于和穿T恤衫或者光着身子的意义一样。这还是说，一个要素的意义只取决于它与同一系统内其他可能要素之间的差异。这是非常关键的一点，意味着任何事物都不能被孤立地分析。为了理解任何对象，我们都必须首先识别出某个整体系统。这成为结构主义的标志：分析的重点永远都是发现隐藏的编码或象征系统，是它们(像语言一样)把一切连接在一起。
不过，一个几乎无法避免的问题是，如何把这种价值与其他两种意义上的价值联系起来。最初，当结构主义还是一种看上去几乎能够为社会理论中的任何难题提供解决之道的新思想时，没人怀疑它有可能做到这一点。因此萨林斯(之前还是实质主义者，后来变成结构主义者)在其《文化与实践理性》中对西方服饰系统的分析结论是，我们只能把经济价值同样理解为有意义的区别的产物。他说，要想理解为何人们想购买某物，我们必须弄清楚它在一个更大的意义编码系统中的位置：
追逐利润的生产是一种具有显著象征差异的生产。在消费市场条件下，它所生产的乃是通过在对象中的具体差别来实现的适当的社会区分。关键在于“价值”一词具有明显的歧义，它(作为一个词语的区别性概念)可以指事物的价格或意义，通常也可以指人们珍惜的东西，无论是在道德方面还是在金钱方面。顺便说一下，人类学家其实相当熟悉这种歧义性，只是未必总能完全清楚地意识到，因为有很多人用它来说明理性经济行为的普遍性——即便在明显不存在市场交换的地方。尽管如此，人们还是会使他们的资源经济化，这是因为他们感兴趣的是“价值”而非物质本身，比如兄弟情义。
因此，正如形式主义者经常被迫承认的那样，无论哪种意义上的价值最终都是相同的。事物有意义是因为它们很重要，它们很重要是因为它们有意义。
萨林斯进而指出，索绪尔本人也做过一个同样的类比，并且认为索绪尔当时所写的那段文字应当成为未来一切经济人类学研究的基础。索绪尔认为，要想理解一枚5法郎硬币的价值，我们必须能够知道：(1)它可以与之“交换”的不同事物，比如一块面包;(2)它可以与之“比较”的近似事物，比如一枚1法郎的硬币或其他面额的钱币。
同样，一个词语也可以与一件不同的事物交换，比如观念。同时，它还可以与近似的事物进行比较，比如另一个词语。因此，只要我们说它可以“交换”一个既有观念，那么它的价值就是不固定的，即是说，它有这样或那样的意义。我们还必须将它与类似的价值进行比较，将它与处在对立面的其他词语进行比较。
面对索绪尔的这段话，或许我们最好只能说，每当人们发明一种可以用来理解现实的有效工具后，一股汹涌的热情通常会紧随而至，比如20世纪60—70年代的结构主义。人们有理由搁置常识，看看这种工具到底能让我们走多远。不过，这看上去像是他们已经抵达的极限。我的意思是：当我们说使用一个词语就是用它“交换”一个概念时到底是什么意思?它到底在哪些方面与我们与店主交易面包时的情形相像?最重要的是，我们在此所说的到底是哪种“比较”?毕竟，当我们说一块面包价值5法郎，而一块牛排价值20法郎时，并非仅仅意味着面包与牛排不同。我们更有可能想强调其中一方更有价值。这正是为什么我们可以说它涉及一种评价要素的原因。这也正是让金钱显得独一无二的原因——它可以精确显示某物比他物具有更多的价值，同时还是索绪尔模式所无法解释的问题。
索绪尔模式为我们提供了一种途径，可以理解世界是如何被切分的，对象又是如何基于彼此间的差异而被归属于不同范畴的。萨林斯曾经说，在一个消费社会，销售通常就是在实际上相同的事物——比如两种不同品牌的玉米片或清洗剂——之间创建象征性的区分。他这么说当然也是对的，但这本身并不能解释为什么人们愿意花钱购买。人们不会仅仅因为发现某件商品在某方面与众不同就去购买。即便他们购买了，也无助于解释为什么他们愿意把更多的钱花在特定的商品上。
现在这个结果对结构主义或多或少都是个麻烦。人们一般公认结构主义最大的缺陷在于评价方面。比如很多人曾指出，结构主义文学批评家极为出色地分析了潜伏在一首诗或一部小说背后的形式原则，发现了各种暗含的意义模式，但他们根本无助于我们判定这部小说或这首诗歌是好是坏。同样，人类学领域的结构主义方法——以列维一斯特劳斯(Claude Levi-Strauss)的著作为例——倾向于关注不同文化群体的成员如何理解世界的本质，并且在这方面取得的成果富有启发。但是，一旦我们试图理解某件事物如何被认为比其他事物更好或更有价值、更值得欲求，问题立即出现了。结果是，结构主义的一大困境便是如何从理解人们对世界的消极思考走向理解他们在世界中的积极参与。
如何走出这个困境?实际上，在这个问题上萨林斯比任何人都思考得更多，也更有成果。因此，我在前文单单对他点名或许有失公允，但也并非全无道理，因为他总是试图完全撇开价值问题。唯一一位坚持沿着结构主义道路发展出价值理论的人是路易斯·杜蒙(LouisDumont)。因此，他的著作值得我们在此详细讨论。
当然，杜蒙最为人所知的是，他几乎全凭一己之力便让“等级”(hierarchy)这一概念在社会科学领域普及开来。实际上，他对价值的认识也直接出自他的等级概念。
根据杜蒙的看法，经典结构主义是用于分析观念而非价值的形式结构的工具。进行结构主义分析意味着首先识别出某些关键的对立观念，继而描绘出它们是如何彼此关联的，比如通过一系列神话、仪式或整个社会系统等。杜蒙补充说，多数结构主义者都没能意识到的是，这些观念同时也是“价值观”。这是因为在任何一组对立项中，总会有一方被认为优于另一方，而且优越方也总会把劣方笼括在内。“笼括”(encompassment)这一概念也反过来成为理解杜蒙的等级观念的关键。他最喜欢用的例子之一是左与右之间的对立。
人类学家早就注意到，在世界上绝大多数文化系统内，使用右手通常都会被视为比左撇子更有道德优越性。杜蒙发现，在行握手礼时，通常人们必须伸出右手或是左手。如果伸出的是右手，这实际上代表的是整个人，包括没被伸出的左手在内。因此，至少在这种语境下，右手把左手“笼括”或是“包含”在内了，而后者同时也是它的对立面(这就是他所说的“笼括对立面”)。他认为，这一等级原则适用于所有重要的二元对立项。实际上，杜蒙拒绝那种认为这样的对立双方可被平等看待的观点，也不认为还可能有其他的分级原则。不难预见，杜蒙的这种看法引发了相当多的争议，因为它明显不对。
因此，意义通过制造观念性的差别而出现，而观念性的差别又总是包含价值要素，因为它们是有等级的。更重要的是，把这些差别付诸实践的社会语境也是分等级的。社会被分成各种区域和层面，高级区域或层面更具普遍性，因此也更有价值，它们笼括着低级区域或层面。比如在任何社会，家庭事务都被认为只牵涉到一小部分人的利益，因此应该从属于代表更大群体关切的政治事务;而政治事务又很可能从属于宗教或宇宙事务，因为神父或相关人员会认为，对人类的关切胜过一切。或许，杜蒙最有创新意义的地方在于他把不同观念之间的关系在不同层面上进行颠倒的方式。由于杜蒙是在对印度种姓制度的分析中得出的这一模式，因此这或许可以作为很好的例证。在宗教层面上，婆罗门代表着众神之前的人类整体，其操作原则是纯粹性。所有种姓都根据纯粹性标准被区分等级。按照这一标准，婆罗门甚至比国王的等级还要高。在它下属的政治领域，由于只有人与人之间的关系，权力就成为主导价值，在这样的语境下，国王的地位就高于婆罗门，后者必须对前者言听计从。虽然如此，婆罗门的地位总体上还是更高一些，因为他们处于高位的那个领域最有笼括性。
当然，这些都不能被运用于当前的欧洲社会。但根据杜蒙的看法，刚刚过去的近300年的欧洲历史都属于失常社会。其他社会(人们很可能会说是“正常社会”)则属于“整体主义社会”(holistic societies)，这种社会总是有等级的，被划分为一个比一个更具笼括性的领域。我们的当今社会则是一个最大例外，因为对我们来说，个体具有最高价值，每个人都被认为拥有独一无二的特性，这可以追溯到灵魂不死的观念，而单从定义来看，每个灵魂都是无可比拟的。每个个体本身都是一种价值，任何人都不比其他人更有内在的优越性。事实上，杜蒙在其更晚近的著作中还很好地发展了波兰尼在《大转型》中的观点，认为正是个人主义原则的出现才使得“经济”的出现成为可能。
法国现在已经有了人类学的杜蒙学派，成员主要由他的学生构成，该学派对传统非西方社会(一般为等级社会)的研究在很多方面都是新形式的实质主义。它在方法论上甚至比最初的实质主义更加彻底地拒绝任何带有个人主义痕迹的东西。两者的主要差别在于，杜蒙学派摆脱了功能主义认为经济制度能够整合社会的假定，代之以索绪尔的观念，即理解整个意义系统是理解每个部分的前提。无论如何，它都意味着分析的第一步就是识别整体。杜蒙学派称其工作是一种“整体比较”，意思是说应该把社会而非象征系统作为围绕某些核心价值观——或者用杜蒙的话来说是“观念价值”(ideas—val—ues)——构建的整体。请注意，即使在杜蒙最初分析印度社会时，他对“价值”这个术语的使用也是相当宽泛的。例如，“纯粹性”显然是克拉克洪所关注的众多“文化价值观”之一，它是一个有关人们应该想成为什么样子的观念。相反，“权力”更像是形式主义者在解释人们事实上想要什么时得出的价值观之一，即便他们不一定承认这一点。杜蒙学派的观点是，两者最终都是“观念价值”，都能够被当作一个整体意义系统的一部分来用索绪尔的术语加以分析。
杜蒙学派的研究方法比任何其他方法都更有可能为我们提供一种宏大的价值理论整合，当然，在他们那里是借助一种实质主义实现的。但问题是：代价是什么?首先，他们为了达到目的，不得不在现代社会与整体社会之间做出严格区分：现代社会的人们都是追逐经济价值的个体，而整体社会的人们则非如此。由此，在大多数人类学家所处的社会与他们所研究的社会之间就存在一种根本的断裂。其次，他们把功能主义的那些声名狼藉的问题重新带回来了。例如，把所有社会当成不同的“整体”似乎意味着在它们之间有明晰的边界，它们彼此都孤立存在着。翻阅历史不难发现，实际情况很少如此。还有，我们几乎看不到这些社会如何才能发生变化。事实上，杜蒙有个最让人非议的观点便是，印度种姓社会的定义决定了它不会改变。它的结构是固定的，因此它要么延续，要么解体，要么被其他完全不同的制度所代替。就像一把正被白蚁啃食的椅子，直至完全解体之前，外形都会保持不变。这正是为什么人类学家从一开始就拒绝功能主义的主要原因。
结论
至此，读者至少应该对“价值”这一术语的研究历史有一定认识了。这个术语意在为各种不断出现的理论困境提供解决的可能，特别是克服所谓由上至下和由下至上这两种视角之间的差别，或者说克服以特定的社会结构观、社会秩序观或其他整体性观念为出发点的理论与那些以个人动机为出发点的理论之间的差别。对这两者加以调和是一个长期困扰社会理论的问题。
当然，有人或许会质疑宏大理论的意义何在。一些人根本就嘲笑这种观念，他们认为任何人类学真正需要做的就是为世界提供人种志，对不同社会和生活方式加以描述。这些无疑都是我们所做的工作中非常重要的部分，即记录社会文化差异，探究不同时代和地域的人文意义。我们很难否认，如果说两百年之后还有人来读我们的书的话，这些很可能正是他们想要寻找的东西。对此，传统的回答是，每一类人种志都暗含着一种理论。即便是看上去非常枯燥的事实性描述，实际上也是以某些先验的假设为基础的，它们从根本上规定了哪些社会或哪些人的哪些东西是重要的、有关系的。如此，我们真正需要选择的就是，要么清楚地思考这些问题，要么继续保持含蓄。但在后一种情况下，研究者最后很难不去借用自身所处的文化中的那些不成文的普通信念。结果通常是这样或那样的经济主义。并且越是考虑动机因素，这就越会成为一个问题。最近，这种看法出现了一个新的变体，即认为“宏大理论”让人讨厌的只是其中的“宏大”部分，也导致了同样的问题。
经济学当然非常清楚它的研究目的，也知道什么是分析成功的标准，即它是否能够预测未来发生的事情。一种看待人类学理论的历史的方法便是提出同样的问题。不同时期的人类学家到底试图发现什么?人类学研究在这方面显然经历了不同阶段。在所有阶段，人类学家都会收集数据材料。对一位19世纪的进化论者来说，收集有关某个特定社会的数据的意义在于判定它在一个宏大历史系列中居于什么位置，进而发现它的存在可以揭示与人类的普遍历史相关的哪些方面。对一位功能主义者来说，它的意义则在于展示某种实践或制度如何有助于社会稳定，其不言而喻的假定是，如果没有这些制度，社会将会陷入某种霍布斯式的混乱状态。而对一位结构主义者而言，分析的意义则在于揭示社会形式如何由象征要素构成，这些要素共同组成一个具有整体意义的系统。不过对所有人来说，最终目的都一样，那就是去描绘某种逻辑连贯的系统，这意味着摆脱个体行动，并且留下一个空间，而各种经济理论总是试图钻进这个空间。
在20世纪80年代早期有一种共识，即认为当时的一个大问题是：怎样才能构想出一种能够解释变化多端的人类行为的“动态的”结构主义理论?它通常被表述为从语言(langue)研究走向言语(parole)研究的事情。正是在这一点上，价值才真正走到学术争议的前台。由于一些在现在看来很明显的原因，我们似乎正需要一种价值理论来搭建桥梁：沟通社会与人的意图，从意义走向欲望。
有趣的是，在这些论点中，几乎没有人提及克拉克洪的遗产。他的著作被认为完全过时了。更可能的是，这说明结构主义在很大程度上已经设定了争辩的前提。然而不管克拉克洪创建的模式有多么简陋，他至少开启了一种新的可能性，即不再把文化视为感知世界的不同方式，而是把它看作用来想象生活应该如何进行的不同方式，比如把生活想象成道德工程。这距离大多数理论家的出发点太过遥远，以至于看上去完全不相关。
无论如何，所有这些既可以解释为何“价值”依然是一个流传甚广的术语，也可以解释为何其背后没有具体理论。人类学没有真正解决20世纪80年代早期的困境，它在很多问题上只是跳了过去，并转向了其他议题，比如人种学田野考察的政治、记忆、身体和跨民族主义等等。结构主义的影响逐渐淡出，甚至显得很荒谬，被那些关注权力(福柯)或实践(布迪厄)的理论取而代之。人们通常感到争论已经结束了，并且由此相信真的存在这样一种理论。
不过我们将会看到，至少在某些方面，大多数让旧观点显得无关紧要的新理论都只是在拿一些相似的旧东西炒冷饭。我也不认为忽视问题就一定是让问题走开的最佳办法。
