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作者：暮初
“始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也“，是王阳明在“龙场悟道”中初悟“格物致知之旨”之时的心理状态描述，表明了之前对于“格物致知”的含义有所误解，以至于在寻求圣贤之道的过程中费尽周折，不得其门而入。
但王阳明先生的这段话，却又引来长期的误解和误读。这段话中的“始知”表示学问的新起点。“圣人之道”表示成为圣贤的途径，阳明先生在12岁就立志成为圣贤，但在悟道之前的漫长岁月中，尽管涉猎儒家、道家、佛家、兵家等许多学问，但始终找不到一条成就圣贤的正确途径。直到“龙场悟道”才发觉之前的方法有误，并醒悟仍有许多学习儒学的人士执迷于书面知识，以书面知识为“知”。正是由于执迷于前人的经验和误读，才导致没有真正理解如何能成为圣贤的真谛。
“始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也”这句话有其深刻的历史背景。之前朱熹在《四书章句集注》中说只要“格物致知”就能成为圣贤，但是并没有通俗易懂地揭示如何成为圣贤的途径；或者说他所提供的实践方法在现实中并不可行，仍缺少一些重要的辅助环节和阶梯。由于历代读书人在自我实践中无法取得实效，对于“格物致知”一语究竟是什么意思，令人十分迷茫，实践无门。
也就是说，“始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也”这短短一句话中包含了历代向往圣贤之道人士的无奈与心酸。但是，直到现代，许多人还一直对这句话望文生义，人云亦云，并没有从阳明心学的本原去理解这个问题。
理解这句话的关键在于“吾性”二字。这二字不明，则相关意见就不能回归到正确的轨道上来。
什么是性？凡读过《礼记 · 中庸》就能知道，在古代的理解中，“性”就是与生俱来长存事物内部的东西，因此将其归属于“天命”。按现代词语来表述就是事物（包括人）的“自然属性”，或称“本性”，或称“本能”。
《礼记 · 中庸》中说“天命之谓性；率性之谓道；修道之谓教”，已说得十分清楚。《荀子 · 正名篇》也强调“生之所以然者谓之性”。
唐朝韩愈在《原性》中说：“性也者，与生俱生也……。曰性之品有上、中、下三。上焉者，善焉而已矣；中焉者，可导而上下也；下焉者，恶焉而已矣。其所以为性者五：曰仁、曰礼、曰信、曰义、曰智……”。“孟子之言性曰：人之性善；荀子之言性曰：人之性恶；扬子之言性曰：人之性善恶混”。
可见古人对于“性”的基本认知相对统一，只不过在“性”的内部构成和梯度性方面有不同的见解。也就是说，“性”与今天的人们所理解的“本性”字义相近。正因为“性”是与生俱来的，因此每个人刚出生之时，人的“自然属性”并没有多大的区别。因此，《论语 · 阳货》说，（人）“性相近也，习相远也”。
因此，“吾性”的真正本意就是“我自身拥有的与生俱来的本性”，泛化的含义就是不随人的意识而改变的“事物的自然属性”。
正因为“性”有上中下，以及善恶的特点。因此，历代的圣贤们倡导人们“动心忍性”，并在仁、礼、信、义、智，这五个具体方面做到五位一体。
从《中庸》“率性之谓道”中得知，“率”有“统领”、“把握”、“引领”的含义。“率”的古意，《玉篇》说“遵也”，《广韵》说“循也”，“领也”，《集韵》“从也”。“率性之谓道”就是能够遵循自然规律的原则，把握和引领事物的自然属性这就是“道”（途径和方法）。因此，王阳明此时的“吾性”就是源自于“率性之谓道”这一句。也就是说，“吾性自足”就是只要把握事物的自然属性及其运行规律，将人类迄今为止所能发现和了解的有关于事物的自然属性及其运行规律的正确认知来不断填充自己的心灵，那么就再没有其它更重要的事情了。而不是求诸于事物，让事物来告诉你；也不能求诸于神灵的作用。任何道理必须经过内心的消化和甄别，而不是惟教条作为宗旨。在古代，读书的风气就是惟圣贤说过的话为准，不敢轻易怀疑，缺乏质疑的精神。而从没有真正从真理的角度来认真思考现存理论的正确性和有效性。
从今天看来，对于已悟道的王阳明而言，他的“吾性”又是什么呢？王阳明的“吾性”就是良知，准确地说就是良知充斥于吾性之中。当然，这个时候还远没有能够清晰地揭示出“良知”这一概念。《刻文录叙说》中揭示，“良知之说发于正德辛巳年”。也就是说，“龙场悟道”是在明正德三年（戊辰，公元1508年），而揭示“良知”已到了正德十六年（辛巳，公元1521年）。
虽然没有明确地被揭示出来，但是王阳明心中已经感知了良知，应该无误。那么这个良知又从何而来？
俗话说，“秉性难移”。“性”是人与生俱来的自然属性，人不能自我察觉“性”的存在，因而“性”也代表非理性。正是由于非理性的特点，人的本性无法与自然界以及万事万物之间建立起联系。而人要与自然界以及万事万物建立起“感知”与“被感知”的关系必须凭借“心”，而不是“性”。这就将“性”的本体性与“心”的功能性明确加以区分了。王阳明说，“性是心之体，天是性之原。尽心即是尽性（《传习录•上卷》）。儒家强调“动心忍性”，就是要以主观上的理性克制非理性的本能。
在阳明心学中将“心”比作一面铜镜，世上的所有事物要照在这面镜子上才产生人的感知。这面镜子越是光洁明亮，所反映的事物就越接近真相。而镜子所能反映的最真实映像就是“良知”。
因此，“致良知“就是要在具体的学习和社会实践中，不断地磨砺自己，增长学问，以求不断磨亮这面“心”镜，并用这面“心”镜去反照事物，从而获得真知。王阳明先生的高徒徐爱曾说“心犹镜也。圣人心如明镜，常人心如昏镜。近世格物之说，如以镜照物，照上用功，不知镜尚昏在，何能照？先生之格物，如磨镜而使之明，磨上用功，明了后亦未尝废照”。
也就是说，在王阳明悟道之前，世儒对于“格物致知”的理解，犹如总是催促人们拿着铜镜去照东西，而从不问是否已经磨亮了这面镜子。问题是镜子不磨亮，所照出的事物也不真实。只有把“心”之铜镜磨亮，才能真切地“照出”（感知）事物之中的“理”。
正如“圣人心如明镜，常人心如昏镜”所示，每个人的“心”之铜镜不一定纯净，“锈蚀”的程度不一，因此对事物的感知也会有正有误。但是，这个“心”如果能与王阳明在悟道时所达到的“吾性”的境界（性之上品）相一致，那么也能反映事物的客观属性。
而且，如同铜镜一天不磨就要生锈一样，“致良知”也是一天不能或缺的，甚至是一生的功夫
。阳明先生在《惜阴说》一文中说，“天道之运，无一息之或停，吾心良知之运，亦无一息之或停。良知即天道，谓之‘亦’，则犹二之矣。知良知之运无一息之或停者，则知惜阴矣。知惜阴者，则知致其良知矣”。
在阳明心学中，“心”是其中的核心概念，包含两个方面，一是“道心”，二是“人心”。其中，“道心”是与生俱来的，先天的；而“人心”是后天的。《论语》说，“习相远”，就是指人心。
正是由于“性”是与生俱来，而且“性”分善恶。因此，“人性之善”与“人性之恶”也与生俱来，都不随人的意志而改变。
但是，从积极的态度，要看到“人性之善”（道心）也与生俱来的这一面。正因为有“道心”的存在，因此“人心”才有被纠正的可能性，“人性之恶”也就被抑制的可能性。因此，要扩大“人性之善”而抑制“人性之恶”。在古代最典型的例子就是“舜”的亲弟弟“象”。也就是说，“象”这样的大恶之人也最终被“舜”所感化，正是由于在“象”身上仍有“人性之善”存在。阳明先生在《象祠记》一文中说，“吾于是盖有以信人性之善，天下无不可化之人也”。
《传习录》记载，“或曰：‘人皆有是心，心即理。何以有为善，有为不善？’。先生曰：“恶人之心，失其本体。”大意是，“有人问道：人都有此心，而心又贴近理。那么为什么有的人的行为是善的，而有的人的行为是不善的呢？”。阳明先生问答道，“恶人之心，迷失了本体”。而度化恶人正是要通过唤醒“良知”从而恢复其“道心”。
而人性之善（道心）具有客观性，会被遮蔽但不会被扭曲；而“人心”（后天的人欲）具有主观性，会被扭曲但不会被遮蔽。因此，当一个人突然觉悟后，就表明这个人的人心不仅不容易被扭曲，而且随时随地都会自觉地贴近“道心”，客观公正地观察分析事情，坚持以真理的立场处理一切事务。也就是说，当“吾性”与“道心”合而为一，去除了“人心”的扭曲，化解了“人性之恶”，就能成为圣人。
但是，对于尚没有达到觉悟境界的人，“动心忍性”的程度还不足。因此，对于一般人而言，就是要按“知行合一”的要求，努力地学习和不断地体认，以求达到自足的境界。
“率性之谓道”的“率”的另一层意思是把握“整体”的含义。根据“万物一体”的理念，真理是相通的，具有普遍性和共通性，这犹如相隔千里之人，但是头顶的却是同一片青天。君子之仁虽然相隔万里，也是相同的。
《古文观止》中选用了王阳明的三篇文章，其中著名的《瘗旅文》中，有一段优美的文字，“游子怀乡兮，莫知西东。莫知西东兮，维天则同。异域殊方兮，环海之中”，正是表述了同样的意境。你看到的月亮，和我看到的月亮其实是同一个月亮。因此，只要眼睛明亮，抬头就能看见月亮。阴天看不见月亮，并不是月亮不存在，而是被云雾遮住了。月有阴晴圆缺也是眼中的假象，真实的月亮何尝会忽大忽小、忽圆忽缺地变体？而具备“道心”之眼，就是突破迷雾，直见月亮之皎洁，直达“吾心光明”的境界。
真理犹如月亮，不了解真理并不是真理不存在，而是我们缺乏发现真理的眼光。我们只要立志通过“格物、致知、诚意、正心、修身”等一系列的功课，就能获得敏锐的感知能力，这就是“良知”的发掘，这也是“致良知”的本意。
正如《易经》所说，“形而上者之谓道，形而下者之谓器”。事物的本质属性必须是针对事物的共性现象经过抽象才能生成，而不是具体事物的简单罗列。也就是说，具体的事物只是具体属性的载体并不能直观地显现事物的本质属性。因此，不经过抽象而简单地从具体的个别事物探求真理，实不可取。这也是之前朱熹所没有能够点破的地方。“理”是在众多事物的概括，因而“理”具有一定的普遍性特点，而不是只针对某一事物而言。
“自足”一词源自《列子 ·黄帝》：“不施不惠，而物自足”。这是一个倒装词，真实含义是“足自”也就是“满足自已的需求”。在王阳明的“吾性自足”这段话中，引伸为“通过不断挖掘自身本性中的潜能，满足自已的内心对于圣贤之道的追求”。在现代用语仍在“自给自足”中保留了“自足”一词。
由此，“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也”的完整解释就是，“要想成为圣人，其实只要以自己的“人性之善”（道心）作为原点和载体不断地挖掘事物的本质属性，积累到一定程度就能剔除“人性之恶”与“人欲”，从而达到圣人的境界。而之前在具体事物之中逐一寻找真理，并将具体事物当作真理载体的做法有误”。
也就是说，到达了与“道心”为伍的境界，剔除了“人心”的所有阴霾，事物的价值原点以及找寻价值原点的正确途径，连同事物的真相就会一下子浮现在眼前。而此时的“良知现成”的境界这才称得上“悟道”。
因此，在修习阳明心学时，入门功夫就要求“澄心静虑”（基本功夫就是静坐），也就是要过滤掉人欲对于人心的扭曲，而保持一颗“纯乎天理之心”（道心），才能真切地感知事物的客观属性。黄梨洲先生说，（阳明）"其学凡三变而始得其门。自此以后，尽去枝叶，一意本原，以默坐澄心为学的”《明儒学案 ·文成王阳明先生守仁》。因此，对于有志于修道之人提出“存天理，灭人欲”的要求，也是合情合理。
但是，这种要求对于非修道之人，则没有要求，不可盲目扩大立论范围。成为圣贤是自觉行为，而不能作丝毫强求。
对于“吾性自足”的含义，黄梨洲先生在《明儒学案·文成王阳明先生守仁》中进一步解释说，“（阳明）先生悯宋儒之后学者，以知识为知，谓“人心之所有者不过明觉，而理为天地万物之所公共，故必穷尽天地万物之理，然后吾心之明觉与之浑合而无间”。说是无内外，其实全靠外来闻见以填补其灵明者也。先生以圣人之学，心学也。心即理也，故於致知格物之训，不得不言“致吾心良知之天理於事事物物，则事事物物皆得其理”。夫以知识为知，则轻浮而不实，故必以力行为功夫。良知感应神速，无有等待，本心之明即知，不欺本心之明即行也，不得不言“知行合一”。这就是说，“吾性自足”的本意就是，“全靠外来闻见以填补其灵明者也”。
正是由于“性是心之体，天是性之原。尽心即是尽性。（《传习录•上卷》），因此以“吾性”中人性之善（良知）作为载体，以“心”作为一面镜子（也就是“明觉”），而镜中的景象全都取决于客观世界的真实返照（反观）。则要达到真实返照，就要力行。犹如要照事物，必须举起镜子，让镜子与客观事物建立起联系。
王阳明在晚年提出的“四句教”与之契合，可谓一脉相承。四句教说“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”。
“心之体”就是“道心”，就是“仁”，就是“人性之善”。虽然强调人性之善，但是在照见具体事物之时，能客观公正地反映事物的本来面目，而不因立场的好恶而判断扭曲事物的真相，因而强调“无善无恶”。只有“无善无恶”，无先入为主的前提设定，才能体现主观意识的客观公正。这犹如判案之时，既不能先入为主地事先作有罪推定，也不能作无罪推定，一切要以事实为依据，以法律为准绳，是同一个道理。对于判案而言，一旦以道德和情感作为先决条件介入，那么就违反了客观公正的基本要求。
“意之动”就是“人心”，人心就是人欲，是人的社会属性的真实反映。人的社会属性决定于每个人有价值取向，有衡量标准，有道德和情感的价值取向，其核心的分界点就是关于善恶的判断，并最终影响取舍行为。正因为要对具体事物加入自己的价值判断，因而就有了“有善”、“有恶”的区分。
“良知”就是分清“善”、“恶”之所以存在的原因，以及“善”、“恶”之间的分界点。仅仅能察觉“有善”、“有恶”并未达到“止于至善”的要求，必须达到“知善知恶”的程度才是“至善”。因而“知善知恶”就是“良知”，而“良知”正是体现了“止于至善”的要求。
“格物”就是一种探究的行为，而这种行为不仅仅是探求知识（知善知恶），而是要知行合一，进一步达到“为善去恶”的要求。也就是说，在向成为圣贤这一终极目标进发的过程中，不仅要懂得解释事物的善恶，还要身体力行去努力改造事物的善恶，这是作为思想家的使命，这就不得不说“知行合一”这件事了。马克思本人曾说，“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界”（《马克思恩格斯全集》第三卷的卷首《关于费尔巴哈的提纲》）。但从时间上论，王阳明的认识明显远早于马克思。
对于“圣人之道”，在《明儒学案 · 文成王阳明先生守仁》中的前言中说“有明学术，从前习熟先儒之成说，未尝反身理会，推见至隐，所谓“此亦一述朱，彼亦一述朱”耳。高忠宪云：“薛敬轩、吕泾野《语录》中，皆无甚透悟。”亦为是也。自姚江指点出“良知人人现在，一反观而自得”，便人人有个作圣之路。故无姚江，则古来之学脉绝矣”。
这就是说，没有王阳明，那么古来的圣贤学问就将迷失其源头而成为绝世之学，千万个追求学问之人也失去了为什么要追求学问的终极理由。
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