编者按
保马今日推送吴舒洁老师的《世界的中国：“东方弱小民族”与左翼视野的重构——以胡风译<山灵>为中心》一文。1936年，胡风编译的《山灵：朝鲜台湾短篇集》出版，其中大部分由胡风从日文转译。这些日本的“外地文学”经胡风的译介以“东方弱小民族文学”的命名集中亮相。吴舒洁老师认为，“东方弱小民族”其实构成了中国知识分子的一种认识中介，它在列宁主义的帝国—殖民地思考中重新发展出左翼的民族论述与想象，从而组织起了一个在世界与中国、民族内部与外部之间多重换喻、延展的意义空间。吴老师指出，《山灵》在东亚民族之间的换喻类比打开了民族内外的辩证关系，而朝鲜、台湾的“生活实相”中所铭刻的近代性，也规定了中国的民族性意涵，将民族危机的表述转换为了一种近代民族主体再造的历史任务，进而形成了左翼文化政治在民族话语与阶级话语之间的论述空间。
本文原刊于《文学评论》2020年第6期，本次推文为作者提供的完整版，感谢吴舒洁老师授权!
世界的中国：“东方弱小民族”与左翼视野的重构——以胡风译《山灵》为中心
文 | 吴舒洁
1936年，胡风编译的《山灵：朝鲜台湾短篇集》(以下简称《山灵》[1])由上海文化生活出版社出版。这部短篇小说集收录了朝鲜和台湾的七篇小说，除了附录的《薄命》，其余六篇皆是胡风从日文转译。这些日本的“外地文学”，经胡风的译介以“东方弱小民族文学”的命名集中亮相。已有学者细密考察出《山灵》各篇从日本到中国的脉络转化[2]，然而并未进一步探究《山灵》的译介与20世纪30年代中国左翼文化政治的关联。胡风在《山灵》的序言中写到，翻译这些小说是为了“介绍他们底生活实相”，“当作作品看的优点或缺点底指摘，在这里反而是不关紧要了”[3]，可见其意不在文学价值的欣赏，而在于引介异民族的生活经验。那么，为什么是“东方弱小民族”?
30年代的左翼运动带有一种深刻的国际主义联系，对于中国来说，这种跨域的交往联结突出地表现为东亚地区的革命“连带”。近年来，30年代东亚左翼的交往沟通渐为学界所重视，由此形成的“东亚论述”或“东亚空间”为理解革命的文化政治打开了崭新的知识视野。然而集中于中日之间的“东亚论述”不免忽视了东亚内部各民族经验的差异性，更重要的是，区域共同体的想象如果抽离了对于边界与位置的自觉意识，将难以有效把握区域作为一种抵抗的空间政治在30年代所具有的意义。本文引入东方弱小民族的视野，则是尝试在一种中心-边缘的不均衡结构中观察东亚革命共同体的生成机制，不仅关注其间的共感、连锁，也强调主体转换过程中所产生的冲突和区隔。日本帝国主义的扩张打破了既有的东亚民族国家疆界，使得抵抗的主体无法局限于“国家”的内部去构想。东方弱小民族其实构成了中国知识分子的一种认识中介，它在列宁主义的帝国-殖民地思考中重新发展出左翼的民族论述与想象，从而组织起了一个在世界与中国、民族内部与外部之间多重换喻、延展的意义空间。
日本马克思主义者尾崎秀实在“七七事变”后指出，中国正在生成的民族抗战主体，将是日本“东亚协同体”理论最大的挑战[4]。尾崎从中国“民族的动向”中看到了东亚各民族——包括日本的解放与变革的可能性，这一观察显然不仅仅是在民族主义的层面展开的，而是以民族为基轴去思考东亚内部的对抗原理以及共同解放的路径。《山灵》的译介过程同样体现了这种“民族的动向”，它以文学翻译的形式表达着30年代对于革命主体的新的探索。这一文本自然不足以充分回答如此复杂的历史课题，然而它或可为我们提供一个线索，在其所关联的知识网络与政治条件中，重探30年代左翼运动的思想遗产。
一、作为“世界知识”的弱小民族问题
《山灵》所收各篇日文小说，都是胡风于1935-1936年间陆续从日本杂志转译的[5]，相继发表于《世界知识》《译文》《国闻周报》《时事类编》《集成》等国内刊物上。这些刊物除了《译文》是文学刊物，其它都是综合时事类刊物，并且涵盖了国共两个系统。30年代中期，弱小民族议题成为一个橫跨各知识领域与文化阵营的热点议题。不仅有大量介绍弱小民族历史与现状的社科类著译出版[6]，系统普及关于弱小民族的国际政经知识，“弱小民族文学”也被作为这一新知识建构的组成而引起关注。左翼的《文学》《世界知识》《译文》，国民党阵营的《前锋周报》《现代文学评论》《矛盾》等刊物都推出了“弱小民族文学专号”或登载弱小民族文学作品[7]。胡风自述《山灵》的翻译缘起，也是因为《世界知识》正在分期译介弱小民族的小说[8]。可以看到，弱小民族文学在30年代的登场，不完全是文学翻译的选择，更是作为一种崭新的知识实践参与到“世界知识”的重构中。
1931年“九·一八事变”的爆发已经使中国卷入了世界性战争的准备中。持久的世界性经济危机使“一战”后形成的国际关系体系正在崩解，另一方面，随着帝国主义侵略的加深，殖民地半殖民地国家纷纷爆发反抗斗争，形成了世界性的弱小民族解放运动浪潮。帝国主义与殖民地半殖民地的尖锐矛盾正在重新定义着民族、国家、世界等一系列近代政治观念。在殖民瓜分的格局中，“中国”的同一性想象已无法再维持旧有的内部视角。借用胡愈之为《世界知识》撰写的《创刊辞》中所提出的问题：“中国是‘世界的中国’了。世界却又是一个什么世界呢?”[9]这一“世界的中国”的发问，既是对近代中国所形成的世界想象和民族话语的重新检视，更是在全新的国内外战争局势中对中国的“位置”的重新确认。
弱小民族话语便是提供了这样一种视野重构的可能。弱小民族作为20世纪国际秩序的产物，同时也包含了突破这一秩序的因子。这一概念在晚清民初兴起之时，并没有受限于民族-国家的政治框架，它常常游移于弱种、小国、少数民族、被压迫民族、殖民地等指涉之间，也因此形成了充满差异的话语脉络与政治立场。20世纪初中国的弱小民族话语大致可以归纳为三条脉络。其一是以无政府主义为核心的世界主义想象，强调“弱种”之间的联合以反抗强权。这条脉络较为充分地体现于各种种族主义的亚洲观，如刘师培所设想的，“亚洲各弱种由国家主义进为大同之团结”[10]，通过批判国家主权和民族主义，呼唤抑强扶弱以重定世界的“公理”。这种世界主义的哲学赋予了弱小民族/弱种以强烈的反抗精神，其影响可见于孙中山、鲁迅、巴金等人身上，也成为世界语运动的主要思想基础[11]。其二则是以民族自决权为诉求的威尔逊主义。民族自决原则构成了“一战”后国际政治体系的话语基础，然而巴黎和会的结果实际上已经宣告了威尔逊主义的破产。并且，威尔逊对于“平等秩序”的构想是以欧洲的民族和领土关系为蓝图的，落后的亚洲无法施行民族自决，也不能激发出民族主义精神[12]。对于亚洲弱小民族的解放问题，列宁主义则提供了一条完全不同的道路。列宁针对俄国与波斯、土耳其、中国等古老帝国复杂的民族状况，强调东方民族必须争取民族自决权，建立“民族独立的和单一民族的国家”[13]。在列宁看来，东方问题充分暴露出了帝国主义体系的不均衡性，而东方弱小民族将在民族自决的斗争中触发“亚洲的觉醒”，颠覆帝国主义的霸权秩序[14]。
列宁主义所构成的第三条脉络，在20世纪上半叶的弱小民族革命中发展出了丰富的实践经验。如果说民族-国家体系的实现依赖于主权对内的有效控制与对外的边界划分，由此形成了以国际法的普遍主义为基础的政治承认逻辑，那么东方弱小民族问题的提出，则是在20世纪战争与革命的语境中对这一逻辑的质疑。因此，关键并不在于界定弱小民族在政治实体上的确切所指，而在于如何发现弱小民族之“弱”对于现代世界秩序的意义。在30年代的弱小民族讨论中，国共各方阵营在相当程度上共享着帝国主义、世界资本主义、殖民地、被压迫民族乃至被压迫阶级等语词，弱小民族也已相对固定地指称殖民地半殖民地(或次殖民地)，然而根本的分歧正在于是否把弱小民族视作一个撬动战后国际法主义体系的支点。国民党官方继续把希望寄托于“民族国际”，意图在共产国际与国际联盟之外建立起所谓保障弱小民族主权的普世性联盟。而左翼阵营则在列宁主义的脉络下展开了全面的“世界知识”的讨论，这种“知识”不仅仅是概念术语的集合，更是通过对世界史的时空关系的重组，形塑新的政治共同体意识。
胡风所提及的《世界知识》杂志即在这场知识实践中扮演了重要角色。这份国际时事类杂志集结了胡愈之、张仲实、金仲华、陈翰笙等一批“左联”“社联”的知识分子[15]，其宗旨乃是“引导读者以马克思主义的观点从国际形势的角度来看待中国的局势”[16]。以“世界”论“中国”，借由国际问题透视革命政治，这种知识的组建方式，使杂志大受欢迎。当时有如下评论：
它虽不谈中国，可是，在“火药气下的世界景气”，“军火国际，政治，报纸和战争”，“白银运动”，“欧洲的危险地点”，“大战前夜各国的货币政策”，“海军谈判及其前途”中，我们能够知道这世界是在怎样的一种状态中，中国必须怎样去找出路的问题暗示出来了。[17]
在胡愈之撰写的《创刊辞》中，可以清晰地看到历史唯物主义指导下的世界史观。该文指出，虽然30年代中期的世界局势常被比拟于二十年前“一战”爆发的前夜，但历史循环的表象之下其实是“资本帝国主义”逐渐显露其本质的线性发展。“世界”从来就不是一个稳固的共同体，它的发展动力同时也是导致其崩溃的动力，“火山是从最脆弱的地面爆发”的，这一爆发点就是因远东战争而激起的“殖民地弱小民族”的反抗[18]。
因此，“世界的中国” 以及东方弱小民族问题就不仅是一种空间座标的锚定，更是对于世界近代史发展阶段的认知。这种在历史时间中把握空间矛盾的讨论方式，很大程度上得益于30年代初中国马克思主义史学所奠基的知识体系，经过中国社会史和社会性质论战，中共史学家们确认了中国“半殖民地半封建”的社会性质，从而将中国纳入了普遍性的世界历史分期中。唯物史观的引入也使历史叙事与社会科学、政治运动交织构成了一种总体性的讨论视野[19]，弱小民族问题的展开，包括胡风对于弱小民族文学的阐释，其实都是基于这样的总体性认识中。作为世界历史的转捩点，东方弱小民族成为了“世界知识”的重点认识对象，它不仅构成了与帝国主义相对抗的空间共同体，而且具有对于世界史时间进行“爆破”的意义。
《世界知识》从1936年5卷1号开始开设了“亚洲弱小民族剪影”栏目，每期介绍一个亚洲弱小民族[20]，在马克思主义政治经济学的基础上剖析了亚洲弱小民族如何一步步沦为殖民地半殖民地的历史过程。此外，杂志还刊载了多篇分析日本殖民圈的文章，对日本帝国主义扩张的政治经济动力等问题展开讨论。这些重新认识亚洲的知识努力，其实是围绕着亚洲何以成为问题的历史逻辑展开的。帝国势力的交替羁绊与弱小民族的抵抗运动构成了两幅重叠的亚洲近代性图景，在“历史的社会解释”[21]所建立的亚洲认同中，弱小民族被重新理解为特定的政治经济共同体，而不再是文明论中被给定的弱者。
马克思主义经济学家吴清友，也是《世界知识》的主要撰稿者之一，在一篇题为《帝国主义与东方弱小民族》的文章中如此热情洋溢地宣布着东方弱小民族的世界史意义：
……这里有奴隶和农奴，也有资本和地主，……这里是一切帝国主义者的生命线，这里是垂死的资本主义之续命汤，这里是国际帝国主义矛盾的纽结，这里也是被压迫民族与压迫民族最后决斗的战场。[22]
东方弱小民族在社会形态上的层叠性与曲扭性，展现出了多重的世界史时间。在马克思主义史学中，东方或亚洲的概念本身就指向了一种时间叙事，“亚细亚生产方式”与封建制生产方式之间的拉锯，正是来自东方社会在世界历史进程中表现出的异质时态。而在革命的时间轴上，东方又喻示着即将来临的未来。共产国际“六大”提出的资本主义第三期理论，决定性地形塑了30年代前半期中国革命的激进主义。该理论认为，资本主义已经进入了最后挣扎的历史阶段，各帝国主义内部与国际间的矛盾迅速成熟，并将导致世界革命的总爆发以及资本主义体系的最后崩溃。“世界资本主义体系的总危机目前明显地反映在殖民地和半殖民地的起义和革命上”[23]，其中中国革命作为“世界社会主义革命”最重要的一个环节，“在整个帝国主义体系中打开了一个大缺口”[24]。这种对于世界革命“最后决斗”的乐观估计，使“亚洲的觉醒”成为可期的时间尺度，也进一步强化了东方弱小民族相互依存、相互界定的一体性。
二、从“劳动者文学”到“弱小民族文学”
1935年下半年，共产国际“七大”提出了建立世界反法西斯统一战线的要求，包括适用于殖民地、半殖民地的反帝人民阵线。根据这一指示，中共发布了“八一宣言”，呼吁建立抗日民族统一战线，并组建“统一全中国的国防政府”。在“八一宣言”所提出的“十大纲领”中，有一条就是联合一切反帝国主义的民众，包括日本国内一切劳苦民众、高丽(朝鲜)、台湾等民族作为友军[25]。加藤哲郎在分析共产国际的路线演变时认为，共产国际“七大”的反帝人民阵线决议，意味着无产阶级革命的世界性想象开始向以民族革命为中心的斗争目标上偏移，由此也带来了革命话语的改变:“和平”、“自由”、“民主主义”等价值观念被引入，“人民”、“民族”、“爱国主义”也被当作有利的符号来把握。[26]胡风在回忆录里谈到，翻译《山灵》是“做了一件好像是完成政治任务的工作”，其实也是在这种革命形势的转换中寻求新的论述方向。
如前所述，弱小民族对于国共双方来说都是可以接受的民族动员话语，但问题在于如何处理弱小民族与中国之间的关系，并将其转化为具体可感的民族经验，实现最广泛的人民阵线动员。从“九·一八事变”到“伪满洲国”成立，日本的区域性帝国主义进一步扩大并得到了巩固。世界范围内，传统主权国家的强弱对抗被重新整合成各个政治经济集团之间的竞争与合作[27]，区域霸权的兴起，相应地也迫使弱小民族的解放问题必须跳出单一的民族-国家政治框架，以新的“民族意识”置换受条约体系(treaty system)所宥限的“民族主义”。
面对日本的“泛亚细亚主义”帝国话语[28]，民族的情感经验同样需要在一个更大的空间政治内汇聚、流动。胡风独特的留日经历为其关注东方弱小民族问题提供了重要的思想背景，而其与“左联”的疏离关系，也产生出了不同于组织化实践的政治能动性。胡风于1934年10月辞去“左联”工作成为职业作家，从《山灵》的选目与译介时间可知，他几乎是同步且精准地捕捉到了日本普罗文学的热点，说明他对日本普罗文学运动的情况是极为熟悉的[29]。当时“左联”的组织工作几陷瘫痪，在国际主义的连带上并无积极作为[30]，然而胡风和鲁迅始终保持着与日共和共产国际的间接联系[31]。或许正如鲁迅试图以外国文学的“硬译”来填补革命文学“高谈中的空虚”，胡风对于日本经验的译介，也可视之为一种寻求突围的努力。在胡风看来，相比于日本作家同盟严密的组织性，“左联”的盟员如一盘散沙[32]，“左联应该把重点放在做文运工作(思想和创作)上面，但作为组织中心的书记处，几乎是无从提起的”[33]。用胡风自己的话说，他更想走一条实践的道路，不写煞有介事的架空文字：
如果把文艺现象当作文艺现象，就得从那里面凸现出能够成为革命斗争的血脉的肯定的东西，但现在却不能不把文艺现象当作一般的社会现象，通过它去刺破文化生活里的迷妄的罩子，从这里透露出现实社会的发展要求，政治斗争或社会斗争的具体形态，使政治斗争或社会斗争不致停留在空而无实的假象里面。当然，同时也借此冲一冲罩在革命现实主义头上的庸俗的气氛。[34]
革命文学运动陷入了“空而无实的假象”，却仍然只会“唱高调”，沉浸于革命高潮的话语生产中。胡风曾经记录了和田汉关于革命形势的一次交谈。当时田汉转述共产国际的意见，认为“全世界都到了革命高潮”，然而胡风从日本的经验看到的却是革命接连的失败，“连存在都很困难”[35]。共产国际-日本-中国之间的语境转换，暴露出了革命的世界想象所遭遇的不均质现实，而对于胡风来说，日本左翼斗争的“实相”与中国革命文学运动“空而无实的假象”更是构成了鲜明的反差。
事实上，《山灵》中的各篇作品，首先就是作为革命失败的产物登上日本文坛的。1933年日共发表“转向”声明后，日本的左翼运动迅速溃败，普罗文学组织“日本普罗作家同盟”(ナルプ)也随之于1934年解散。失去了组织化斗争的依托，《改造》和《文学评论》这样的商业性文化杂志开始成为左翼作家(也包括那些“转向作家”)重要的发表园地。在这一被称作“文艺复兴”的时期里，殖民地文学开始受到日本中央文坛的青睐。一方面，台湾、朝鲜等“殖民地人所写的殖民地文学”因其独特的异文化题材——“地方色彩”给主流文坛带来新人、新作品的气息，迎合了人们从高昂紧张的政治主义向“纯文学”回归的阅读期待。另一方面，所谓的殖民地文学在日本文坛也被视为是普罗文学的支系[36]。“帝国-殖民地”关系视角的展开，以东亚间的“勤劳大众”想象取代了激进的阶级反抗话语。殖民地文学所展现出的“庶民的生活实感”，被借以反省前期普罗文学抽象的阶级政治书写[37]，丸山真男将这种“转向”后的反省称为对“大政治”(“政治的整体性”)的拒绝[38]。在“殖民地文学”的评价机制中，正是通过一味强调文学的实感经验，有意无意地遮蔽了殖民地（非日本民族）的民族政治。在“转向文学”的时代，普罗文学不得不面对左翼论述上的两难困境，既无法彻底批判台湾和朝鲜作为帝国内在他者的殖民主义，因而只能以同质性的“劳动者文学”去回避民族国家之间的压迫结构，乃至共同被纳入“东洋文学”的范畴[39]。在研究者祖父江昭二看来，这种在帝国—殖民地之间建立起来的革命连带，未免过于抽象化了[40]。
身处半殖民地中国的胡风，没有挪用日本文坛的“劳动者文学”概念而是重新命名为“弱小民族文学”，从中可隐约感到他对于东亚革命共同体的寄望，不在于抽象的阶级联合，而是更看重民族精神的共振。日本系狱期间，胡风曾听到隔壁监房里传来台湾青年的哭声，这哭声使他不禁念出了“狂人弱冠自台湾，暗泣如羊夜正阑”的诗句，却再也接不下去了，“因为，我无论如何也体验不到忍受了几十年亡国奴生活的屈辱和痛苦，因而就无法把那种感情表现出来”[41]。虽然心中涌动着“四百万人同一哭”的巨大愤怒，却无法获得进一步的实感性共鸣。直至身处同样的亡国危机中，读到了杨逵和吕赫若的小说，胡风才终于对殖民地台湾的悲惨生活有了实感性的共鸣，也因此决定提笔翻译给中国的读者。
革命的失败也生成了新的革命契机——在殖民地求生、求解放的意志里，埋藏着胡风所看重的“革命斗争的血脉”。《山灵》中份量最重的作家当属朝鲜作家张赫宙，他的入选颇能代表胡风对于弱小民族文学的理解。1932年，张赫宙因小说《饿鬼道》入选《改造》杂志的有奖征文后，一跃而成为殖民地日语作家的典范。张赫宙的成功提供了一种书写殖民地贫苦生活的样板，也极大鼓舞了台湾和朝鲜的新人作家投稿各种征文活动。《山灵》所选的杨逵、吕赫若、李北鸣、郑遇尚等人，都是通过类似的投稿机制而成为新人作家。毫不夸张地说，张赫宙在日本的“外地文学”中具有无可比拟的标志性意义。《山灵》中也一连收入了他的两篇小说[42]。但他从来没有参与过普罗文学运动，最多只能被视为是“同路人”作家，1937年以后甚至逐渐转变为亲日作家。1935年，胡风曾译介了一篇日本左翼文学运动者藤田和夫所写的《日本普罗文学最近的问题》，文中提及殖民地出现了两个新作家：朝鲜的草刈六郎和台湾的杨逵，并且指出，虽然此前已有朝鲜作家张赫宙作为代表，但“普罗列塔利亚倾向是稀薄的”[43]。作为此文的译者，胡风应该知晓这一情况[44]，却仍然选择了张赫宙而不是普罗色彩更鲜明的草刈六郎[45]。
在小说《山灵》初译介于《世界知识》时，胡风写了一段“后记”：
张赫宙是在日本文坛上最活跃的朝鲜作家，在改造社出有创作集。本篇就是从那里译出的。一个家庭底破灭的经过，一个少女底哀史，这里面映着朝鲜农民底悲剧的命运。作者是一个自由主义的作家，他写的是一首低音的哀歌，但这悲哀是从那里来的，他也明白地指出了。从这种悲惨的生活里面涌出的热流，在作者底其他的作品如《饿鬼道》和新人李北鸣等底作品里也可以看到的。[46]
这段话里明确提到了张赫宙是“一个自由主义的作家”，但胡风没有拘泥于作家的政治立场，仍肯定其能够抓住“火田民”这一朝鲜越来越普遍的社会现象，“明白地指出了”朝鲜农民在殖民经济下必然破产的命运。这种肯定的态度与当时日本左翼文坛的评价颇有出入。1935年前后，不少日本左翼评论家已对张赫宙越来越明显的小资产阶级倾向提出了批评。如德永直就认为，比起张赫宙过于倚重的“异国情调”来说，杨逵等新人作为殖民地作家的身份更值得肯定[47]，虽然后者在艺术技巧上尚显生涩，但正是这种朴素、直观的笔法才更真实地反映了殖民地“特殊的生活”。正如山口守所指出的，张赫宙与杨逵的差异性不断被讨论，暴露出帝国-殖民地的文学制度仍然作用于日本普罗文学家们的观念中。他们通过推崇殖民地文学的素朴来想象/创造一种世界性的无产阶级共通感，但也由此忽视了殖民地文学的民族主体性[48]。然而在胡风那里，弱小民族文学所具有的生活实相，始终不是作为他者的景观存在，而是内在于中国的现实：
我还记得，这些翻译差不多都是偷空在深夜中进行的。四周静寂，市声远去了，只偶尔听到卖零吃的小贩底凄弱的叫声。渐渐地我走进了作品里的人物中间，被压在他们忍受着的那个庞大的魔掌下面，同他们一起痛苦挣扎，有时候甚至觉得好像整个世界正在从我底周围陷落下去一样。[49]
这些“真正充溢着弱小民族底劫灰姿态”[50] 的作品，使胡风看到了一种民族现实的基底，那是剥落了喧嚣与修辞的普通民众的生存状态。胡风从张赫宙的小资产阶级“低音的哀歌”中所感受到的“热流”，贯穿了朝鲜和中国彼此映照的民族实相，而新的革命主体必然是生成于这一东亚近代史的写真中的。
对于张赫宙的转向，日本左翼学者尾崎秀树的反思或许可以提供一个参照。尾崎说：“作为日本人的我们，没有批判张赫宙的资格。这不仅仅是因为我们曾是支配国的一员，更是因为我们对作为将他们逼到这种地步的文学家的责任尚无自觉。”[51]尾崎没有站在一个绝对正义的左翼立场去谴责张赫宙，而是从其堕落的选择中看到了“我们”与帝国-殖民体制的共犯结构。正是这种对于主体边界和限定性的自觉，才得以逼问出左翼文学所应承担的历史责任。胡风在1942年写下的长诗《海路历程》更深刻地描述了这种东亚内部民族主体的复杂认同。作者拟想了一名因向往革命来到日本的“半殖民地的支那女子”，当她目睹“工人、学生、教师、小从业员、朝鲜人、台湾人”等“天皇的草民”“在劳动、穷苦、受骗里挣扎”时，充满同情地“亲人似地/分享了他们的悲喜”。然而主人公随即从这种共通感中惊醒，意识到自己对于他们来说不过是一个“看客的陌生人”。相对于中国人，朝鲜人、台湾人才是与日本的普通民众共同处于天皇制的支配下。这一外在的他者处境直到“满洲事变”“上海事件”爆发后，主人公回到中国才发生改变。此时的“她”虽然被逐出“现实的帝国的疆土”，却在故国大片沦陷的土地上无可逃避地臣属于帝国[52]。胡风在这里批判——也是自我批判了革命者对于阶级痛苦的空泛感应与同情，只有置身于中国的民族境遇中，他才发现了东亚弱小民族彼此之间的依存关系，也由此理解了张赫宙与“我们”的相通。
三、东方弱小民族的近代与“我们”
胡风在总结《译文》杂志的翻译工作时特别指出，《译文》介绍的作家差不多全部是属于“广义上的近代(由市民社会发生期起到衰落)的，有许多还是现代的以及现存的。离得更近也就更能够和我们的悲喜相通”[53]。胡风所看重的这种市民社会的近代性，其实也就是现代资本主义的历史进程，这一特征在《山灵》中体现得尤为突出。《山灵》所收各篇，既有《牛车》《山灵》(小说)等反映殖民地农业生产全面溃败的小说，也有《送报夫》《初阵》这样表现工人生活与工厂斗争的篇目，更有《上坟去的男子》《声》等对革命者故事的正面描写。朝鲜的佃农、台湾的自耕农、中国商人、工人、“日本物”、“机械奴”……这些小说中频频出现的近代经济术语和近代事物，说明了弱小民族是如何被近代性所定义的：在日本帝国殖产兴业的经济统合体制中，阶级压迫不仅发生于各民族内部，也跨越了民族的界限。《山灵》(小说)中的无地农民正是同时遭受着本国地主、中国商人与日本殖民者的重重掠夺，这种盘根错节的剥削关系，正是东亚“布洛克经济”的生动写照[54]。
如果说鲁迅在20世纪初对于弱小民族文学的赞颂迸发出强烈的浪漫主义精神的话，三十年代胡风对于《山灵》的译介却充满了现实主义的省思。在《摩罗诗力说》中，鲁迅将诗人之“声”与弱小民族的反抗之心视为同一，“声”因其“度时劫而入人心”，成为对抗历史时间的永恒精神之象征。到了胡风那里，弱小民族则不仅仅是“异邦”，更是内在于中国历史中的自我与他者的辩证。到了胡风那里，民族精神从普遍性话语变成了一种特定历史时空的产物。《山灵》作为文学文本的同时，也参与到了“世界知识”的社会科学认识中。有研究者对比《牛车》的不同中译本指出，胡风的译文往往删去小说中枝蔓的情感描摹，整合行文以简洁直接地突出社会压迫的主题。有研究者对比《牛车》的不同中译本指出，胡风的译文往往删去小说中枝蔓的情感描摹，整合行文以简洁直接地突出社会压迫的主题。[55] 类似的情形也可见于《送报夫》的翻译中。如此虽然损失了小说的乡土风味，但也更清晰地再现了弱小民族被卷入的近代性生产关系。
事实上，这种对于经济生活的书写，几乎成为了当时日本殖民地文学的普遍现象。这与日本在殖民地大规模的拓垦、移民有直接的关系。诸如在“伪满州”，尽管出现了大量响应“国策”的“开拓文学”，但那些面从腹背的东北作家们也利用着这样的题材揭露了殖民剥削的“实相”。不是文学反映着经济生产，而是剧烈变动的生产关系重构了文学的视角与形式，弱小民族文学的近代性才以此区别于那些处于“世界文学”中心的正典，也以此表现着自身的民族性。
竹内好在战后对日本文学的“近代主义”立场提出了批评：“所谓近代主义，换句话说，就是不将民族纳入自己的思路中，或者说将其排除在外。”这种排除的机制同样发生于日本无产阶级文学运动中，导致后者“利用阶级来压制民族，将阶级万能化了”[56]。竹内好的批评与胡风的弱小民族观恰好形成了某种对话关系。对于胡风来说，东亚的近代打破了关于近代的普遍性想象，正是在民族对民族的抵抗中，弱小民族作为“整体”的意义才浮现出来。一个东亚特有的近代性问题即是“同文同种”的解体。《山灵》特别收入了台湾作家杨华的《薄命》作为“附录”，“为的是使中国读者看一看这不能发育完全的或者说被压萎了形态的语言文字，得到一个触目惊心的机会。”[57]《薄命》直接转载自台湾的新文学杂志《台湾文艺》，原文即是用中文写成。同为台湾作家(杨逵、吕赫若、杨华)，却使用着相异的语言形态，而胡风与他们同为中国作家，也不得不借助“翻译”才能了解彼此的生活经验[58]。另一方面，因为对朝鲜语和闽南语的隔阂，胡风基本上无法译出小说中的地方俗语。例如，因为不知晓“天年”这一闽南俗语，胡风将《牛车》中频频出现的“日本天年”译成了“日本天朝”，多少丧失了处于帝国宰制下的底层贫民对于命运的恐惧感。“同文同种”的亚洲主义幻象在殖民扩张中破产，而《山灵》作为一个翻译文本本身，即已揭穿了帝国语言共同体的虚相。
因此，胡风翻译《山灵》的目的在于把“外国”的故事“读成了自己们底事情”[59]，这种误读/对读的基础不能简单以相似的“亡国感”论之[60]。《山灵》在东亚民族之间的换喻类比打开了民族内外的辩证关系，朝鲜、台湾的“生活实相”中所铭刻的近代性，也规定了中国的民族性意涵，将民族危机的表述转化为了一种近代民族主体再造的历史任务。1936年1卷3号的《文学界》上刊载了朝鲜普罗文学组织“卡普”领导人金斗镕的演说性文章《站在一条战线上》，在这篇演说稿中，金斗镕阐述了东亚的“同文性”如何在近代演变为东亚弱小民族唇齿相依的共同体。在这种情况下，以李光洙为代表的朝鲜民族主义文学已经失去其进步性，“现在背负着朝鲜弱小民族的将来而屹立着的就只有普罗文学了”[61]。经过胡风编译而成的《山灵》短篇集，无疑正是这样一种普罗文学的文本，它对殖民地小说的重新编排和命名，不仅是一次经验置换的文学想象，而且可以视为一种历史唯物主义的认识论实践。
在这个意义上，“东亚弱小民族”与“中华民族”具有了内在一致的思想构造。正如东亚弱小民族作为世界史“薄弱环节”的存在，中华民族内在于这一“薄弱环节”的同时，也发现了自己内部的“薄弱环节”。《山灵》出版后，“左联”盟员、也是中共党员的周钢鸣即发表评论文章，表达了深切的共鸣，这些小说所书写的亡国奴的命运，使他想到了中国“东北四省沦亡，华北五省在敌人枪刺的屠戮下”。在日本帝国主义的侵略下，台湾、东北、华北这些中国的“内部”，与“外部”的朝鲜渐次成为了一体。在弱小民族的视野中，中国才更加意识到了民族内部的不均衡性以及内外交叠的半殖民地图。就像鲁迅在为《生死场》所作序中发出的感慨，英租界“和闸北相距不过四五里，就是一个这么不同的世界，——我们又怎么会想到哈尔滨。”[62]，地缘政治对于时空的分割重塑了国人的世界观，也侵入、动摇着关于民族的整体化想象。“我们活在这样的地方，我们活在这样的时代”[63]，这种具体的当下感如何转化为对于民族全体命运的思考，用什么样的方式去理解“关外”的东北正在经历的现实?
王富仁将“东北作家群”的重新发现视作理解三十年代左翼文学的重要线索，“日本帝国主义的军事侵略几乎是无可挽回地将他们个人的实际生活感受和实际生活命运提升到了对整个民族命运的感受和体验的高度上来，他们表现着自己，同时也在表现着我们的民族。”[64]这种边缘和全体的辩证关系，也正是当年鲁迅从萧红、萧军的文学中看到的，他们对于东北人民大众生活的真实再现，“显示着中国的一份和全部，现在和未来，死路与活路”[65]。1935年，胡风经鲁迅介绍认识了二萧，此时也正是他着手翻译《山灵》之际。《山灵》中第一篇翻译的作品是《送报夫》，在其初译载于《世界知识》时胡风写了一段前记，认为这是“台湾底中国人民被日本帝国主义统治了四十年以后第一次用文艺作品底形式将自己底生活报告于世界的呼声”，而它应使读者记起，“现在东北四省的中国人民又遇着台湾人民的那种同样的命运了”。[66]同年，胡风也为萧红的《生死场》作了后记，几乎是用着与《山灵》序言同样的笔调：
这写的只是哈尔滨附近的一个偏僻的村庄，而且是觉醒的最初的阶段，然而这里面是真实的受难的中国农民，是真实的野生的奋起。[67]
胡风在《山灵》的广告里说，朝鲜和台湾，与我们“近，而且‘同文’”，但我们一向不知道他们的大众的生活，也不知道他们有没有文学[68]。东北更是与我们同在“一国”之内，然而他们的“野生”状态同样被认为“不配”有文学。1937年，胡风在一篇谈论志贺直哉的文章中再次联想到了无人关注的东北人民的“实生活”，由此强调“艺术和实人生的一致”，以及文学的无“门” [69]。所谓“门”也就是中国新文学所依附的一整套现代性话语装置，其发生动力其实来自一种世界文学的普遍主义想象。然而弱小民族的文学、东北的文学，那些“例外”的文学，生成于政治经济权利被完全剥夺的“劫灰底状态”，以“生活的实相”破坏着现代文学的生产制度，也改写了革命文学对于阶级/国家/民族/大众等政治概念的设定。从朝鲜、台湾到满洲，从边疆、关外到内陆腹地，在“一份”到“全部”的多重转换过程中，革命文学才得以逐渐克服观念论，直面最基本的求生意识，进而充分贯通对于多种时空体的政治感觉，在知识、思想与现实的综合判断感受中寻找真实的革命主体与革命动力。
四、结语
1936年，胡风写下了《武藏野之歌》，诗中深情回忆了留日期间“我们”共同战斗的岁月：
在高而且蓝的武藏野的天空下面
你告诉了我一个朝鲜小兄弟底话：
……
武藏野的天空依然是高而且蓝的吧，
我们底那些日子活在我底心里，
那些日子里的故事活在我底心里。[70]
这首诗据说是为纪念日本的左翼同志青山(山室静)所作[71]。诗中的“我”虽未曾直接与朝鲜的同志携手共斗，却在武藏野监狱共同的天空下，经由日本同志的转述感受到了“我们”的连结。胡风在民族战争的危机时刻写下这首诗，并说“心情总算有了定向，如箭之向敌”[72]。弱小民族的“我们”在世界革命的想象中被赋形，却是在民族革命的斗争中才成长为真实的联合体。朝鲜被日本吞并后，中国的东北地区就成为朝鲜移民的一个迁居地，同时也是朝鲜共产主义者们反日斗争的海外根据地。对抗于日本帝国主义向壁虚造的“五族协和”，由民族革命所带动的另一种区域主义迅速集结，从满洲省委到东北抗日联军，中国与朝鲜的革命者并肩作战，创造了民族之间的新型组织形态。“关外”这一民族国家边界的模糊地带，以及中国的各部边疆，浓缩着最深重的民族压迫与民族剥削，这种特殊的经验使弱小民族的“我们”清晰地表现为民族解放的主体，同时又超越了民族国家的政治地理疆域。
正如霍布斯鲍姆对30年代国际间的战争与冲突作出的概括，这已不能单纯地由国与国之间的竞争抗衡得到解释，“必须从一种国际全面性、并且属人民与人民间的意识之争来解释”[73]。20世纪以降的各种共同体构想，从来没有像30年代在弱小民族反帝反殖斗争中形成的“我们”一样，既如“箭之向敌”般站立于真实的历史结构中，又在全体(民族与国际)的战斗和生活里“无限地广大，无限地丰富”[74]。民族不仅被作为科学认知的对象，更以其广阔的人民性生产着持久的革命激情。1939年，毛泽东在《中国革命与中国共产党》中即是将这种民族政治的再发现视作革命的起点：“认清中国的“国情”，乃是认清一切革命问题的基本根据”，“中华民族”被定义于地缘政治与世界史的社会形态所组成的座标中，革命既是半封建半殖民地的中华民族的瓦解，也将推动一个新的民族主体的生成[75]。在与帝国主义相对抗的政治关系里，关于中国/中华民族的认识和想象向内和向外同时运动起来，在解体与重生的并行中汇聚、创造出新的革命局势。今天对于东亚弱小民族视野的复活，也是在这个意义上去重新理解20世纪中国人民战争与人民政治的历史逻辑。
注释：
[1]该短篇集中收有朝鲜作家张赫宙的同题小说《山灵》，为避免混淆，文中以“《山灵》(小说)”指代此同题小说，以《山灵》指代整本短篇集。
[2]柳书琴：《〈送报伕〉在中国：〈山灵：朝鲜台湾短篇集〉与杨逵小说的接受》，《台湾文学学报》2016年12月第29期;白春燕：《东亚文学场域的文本流动：胡风译〈山灵：朝鲜台湾短篇集〉》，《中国现代文学》2017年12月第32期;许俊雅：《关于胡风译作〈山灵——朝鲜台湾短篇集〉的几个问题》，收入陈思和、王德威编：《史料与阐释·贰零壹壹卷合刊本》，复旦大学出版社2013年版。
[3] 胡风：《〈山灵：朝鲜台湾短篇集〉·序》，文化生活出版社1936年版。
[4] 尾崎秀実：《“東亜協同体”の理念とその成立の客観基礎》，《尾崎秀実著作集》(第2卷)，第309-318页，劲草书房1977年版。
[5] 各篇的日文出处如下：《山灵》(小说)译自改造社出版的短篇集《叫做权的男子》;《上坟去的男子》译自《改造》1935年8月号;《初阵》译自《文学评论》1935年4月临时增刊新人推荐号;《声》译自《文学评论》1935年11月号;《送报伕》译自《文学评论》1934年10月号;《牛车》译自《文学评论》1935年1月号。
[6] 如郑昶编：《世界弱小民族问题》(中华书局，1936)、张肇融：《弱小民族与国际》(正中书局，1936)、吴清友、张弼合著：《亚洲弱小民族剪影》(生活书店，1937)等。
[7] 有关弱小民族文学的译介情况，可参看宋炳辉：《弱小民族文学的译介与20世纪中国文学的民族意识》，复旦大学中文系博士论文，2004年。
[8] 胡风：《〈山灵：朝鲜台湾短篇集〉·序》，文化生活出版社，1936年5月。《世界知识》第1卷开始分12期(1934.9-1935.3)连载了徐懋庸翻译的苏联作家拉弗莱涅夫的长篇小说《伊特勒共和国》，该小说讽刺批判了西方帝国主义对弱小民族的压迫。《世界知识》从第2卷(1935.3)开始，每期译介一篇弱小民族的短篇小说，主要为爱尔兰、捷克、保加利亚、罗马尼亚等欧洲弱小民族。
[9]《创刊辞》，《世界知识》1934年1卷1号。
[10] 申叔：《亚洲现势论》，《天义》第11、12卷合册，1907年11月30日。转引自葛懋春等编：《无政府主义思想资料选》(上)，北京：北京大学出版社，1984年，第125页。
[11] 参见梁展：《世界主义、种族革命与《共产党宣言》中译文的诞生——以<天义><衡报>的社会主义宣传为中心》,《外国文学评论》2016年第4期;桑兵：《世界主义与民族主义：孙中山对新文化派的回应》，《近代史研究》2003年第2期。
[12] 参见埃雷斯·马内拉著：《1919：中国、印度、埃及、韩国、威尔逊主义及民族自决的起点》，吴润璿译，八旗文化出版社2018年版。
[13] 列宁：《论民族自决权》，《列宁选集》(第2卷)，人民出版社1995年版，第517-520页。
[14] 对于列宁主义与“东方问题”的思考，可参见汪晖：《十月的预言与危机(中)——为纪念1917年俄国革命100周年而作》，《文艺理论与批评》2017年第1期。
[15] 《世界知识》虽然不是左翼文化组织系统下的刊物，但其主要撰稿人多与中共有所关联甚至是中共党员，几位核心作者同时也是左翼文化团体“苏联之友”社的成员，与“文委““文总”来往密切。参见孔海珠著：《“文总”与左翼文化运动》, 第28页，上海人民出版社2016年版。
[16] 白槐：《金仲华传》, 第47页，文汇出版社2013年版。
[17] 芸：《书报评介：评生活书店四杂志》，《出版消息》，1934年12月20日，第4页。
[18] 《创刊辞》，《世界知识》1934年1卷1号
[19] 【美】阿里夫·德里克著：《革命与历史：中国马克思主义历史学的起源，1919-1937》，翁贺凯译, 第12-13页，江苏人民出版社2005年版。
[20] 该栏目介绍的亚洲弱小民族包括朝鲜、台湾、菲律宾、马来西亚、暹罗(泰国)、越南、缅甸、印度、阿富汗、伊朗、伊拉克、巴勒斯坦、叙利亚等。最后结集为《亚洲弱小民族剪影》一书，1937年由生活书店出版。
[21] 德里克在讨论30年代的史学变革时指出：“‘解释历史’这一称呼含蓄地意味着从社会结构对历史进行解释，因而，‘历史的社会解释’传达了新史学观的基本要旨。在30年代，这一观念超出了马克思主义史学家的圈子，而直指中国史学思想的重新定位。”《革命与历史：中国马克思主义历史学的起源，1919-1937》，第215页。
[22] 吴清友：《帝国主义与东方弱小民族——为五杀惨案十周年而作》，《新中华杂志》1936年第3卷第10期
[23] 《国际形势和共产国际的任务》，戴隆斌主编：《国际共产主义运动历史文献·共产国际第六次代表大会文献(4)》，(第48卷)，北京：中央编译出版社，2013年，第338页。
[24] 《共产国际纲领》，戴隆斌主编：《国际共产主义运动历史文献·共产国际第六次代表大会文献(4)》，(第48卷)，北京：中央编译出版社，2013年，第280页。
[25] 《中国苏维埃政府、中国共产党中央为抗日救国告全体同胞书》(八一宣言)，中央档案馆编：《中共中央文件选集》第十册，中共中央党校出版社，1991年，第742页。
[26] 加藤哲郎：《コミンテルンの世界像》，转引自【日】田中仁著，赵永东等译：《20世纪30年代的中国政治史:中国共产党的危机与再生》，天津社会科学院出版社，2007年，第79页。
[27] 德国也在试图建立一种区别于国际法主权国家的区域霸权，以对抗英美代表的“普世的、无空间”的国际法秩序。参见章永乐：《威尔逊主义的退潮与门罗主义的再解释——区域霸权与全球霸权的空间观念之争》，《探索与争鸣》2019年第3期。
[28] 三谷太一郎将日本在亚洲的殖民体制描述为一种“地区主义”的“新国际秩序意识形态”，这种地区主义一方面赋予了“东亚”以对抗欧美“帝国主义”的意义，另一方面又否定了包括中国在内的日本殖民统治地区的“民族主义”抵抗。其政治实验的产物即是“伪满洲国”这一无法用国际法解释的怪胎。参见【日】三谷太一郎著：《日本的“近代”是什么——问题史的考察》，曹永洁译，第203-206页，社会科学文献出版社2019年版。
[29] 胡适1933年回国后曾在中山文化教育馆的《时事类编》工作，期间翻译了日本的各种时政论文，也翻译了《普罗科学》《读书》《文化集团》《唯物论研究》等日本左翼杂志上的文章。这些文章都是在原杂志发表后很短时间内就翻译过来，可见胡风读书之快与惊人的精力和勤奋。参见【日】千野拓政，马蹄疾译：《关于胡风生平考证二题》，《新文学史料》，1991年第2期。
[30] 鲁迅在1935年一封致胡风的信中提到，“左联”已经久未回复共产国际代表萧三的来信。胡风对此注释说明，“我离开了左联职务后，左联不但不理鲁迅，向国际作家同盟也不写信报告工作了。”见《鲁迅书信注释·第一信》，《胡风全集》第七卷，第19-20页。
[31] 日共溃散后，日共党员宫木菊夫到中国找到胡风，请中共帮其转递一封信到共产国际。信件经鲁迅帮忙得以送达，宫木菊夫也受鲁迅资助在上海居住了半年。见《鲁迅书信注释·第三信》，《胡风全集》第七卷，第24-25页。
[32] 《回忆录》，《胡风全集》第七卷，第297页。
[33] 《回忆录》，《胡风全集》第七卷，第305页。
[34] 《回忆录》，《胡风全集》第七卷，第311页。
[35] 《回忆录》，《胡风全集》第七卷，第308页。
[36] 中根隆行：《文艺复兴期的殖民地文学：宗主国文坛中的多元文化主义》，收入吴佩珍主编：《中心到边陲的重轨与分轨：日本帝国与台湾文学·文化研究》(下册)，台北：台大出版中心，2012年。
[37] 德永直：《三五年度の總批判》，《文学评论》1935.11
[38] 【日】丸山真男著，区建英、刘岳兵译：《日本的思想》，北京：生活·读书·新知三联书店，2009年，第82-83页。
[39] 如当时具有左翼色彩的刊物《文学案内》就提出，将“台湾、朝鲜、中国文坛在日本系统的介绍，其作品在日本文坛的移植、相互交涉”，“作为实现东洋文学的一项工作”。《創刊一周念記念號·卷頭に》，《文学案内》，1936年第3卷第7号，第3页。
[40] 祖父江昭二：《解說》，《文學評論復刻版別卷》，東京：ナウカ社，1984年，第7页。
[41] 胡风：《纪念赖和先生》(1984年)，《胡风全集》(第七卷)，第153页。
[42] 至于胡风为何没有选择张赫宙的成名作《饿鬼道》，一方面恐怕是因为改造社单行本所登载的《饿鬼道》伏字过多，另一方面或许也有艺术和题材上的考量，毕竟相较于入选的《山灵》和《上坟去的男子》，《饿鬼道》的社会分析力度和艺术技巧都略显单薄。
[43] 方楫(胡风)译：《日本普罗文学最近的问题》，《木屑文丛》，1935年第1辑。
[44] 但胡风后来在《回忆录》中又称自己并不知道张赫宙是不是革命作家，见《回忆录》，《胡风全集》第七卷，第320页。
[45] 草刈六郎当时还是默默无名的新人，其代表作有《发展》。他不像杨逵等人均已通过征文投稿为文坛所关注，但德永直称其为“殖民地底层阶级最诚实的代言者”。参见中根隆行：《文艺复兴期的殖民地文学：宗主国文坛中的多元文化主义》，收入吴佩珍主编：《中心到边陲的重轨与分轨：日本帝国与台湾文学·文化研究》(下册)，台北：台大出版中心，2012年。
[46] [朝鲜]张赫宙作，马荒(胡风)译：《山灵》，《世界知识》1935年第2卷第10号，第555页。
[47] 山口守：《想像/ 創造される植民地─楊逵と張赫宙》，吴密察等编：《記憶する台湾—帝国との相剋》，東京大学出版社，2005年
[48] 山口守：《想像/ 創造される植民地─楊逵と張赫宙》，吴密察等编：《記憶する台湾—帝国との相剋》，東京大学出版社，2005年
[49] 胡风：《〈山灵：朝鲜台湾短篇集〉·序》，文化生活出版社，1936年5月，第2页。
[50] 《〈山灵〉广告》，《胡风全集补遗》，武汉：湖北人民出版社，2014年，第164页。
[51] 尾崎秀树：《殖民地文学的伤痕——序言兼备忘录》，《旧殖民地文学的研究》，台北：人间出版社，2004年，第5页
[52] 《海路历程》，《胡风全集》第一卷，第388-397页。
[53] 《翻译工作与<译文>》，《胡风全集》第二卷，第215页。
[54] 布洛克经济(bloc economics)是20世纪30年代“世界知识”中的一个重要概念，也称作集团经济或区划经济。在资本主义第三期阶段，帝国主义为了摆脱经济危机而加强了对殖民地与独立国家的经济控制，带有一定的封锁性。由此形成了五大集团经济：英国集团、美国集团、苏联集团、日本集团、欧洲集团。参见邢墨卿编：《新名词词典》，上海新生命书局1934年版。
[55] 刘恒兴：《<牛车>在满洲国——论吕赫若小说的首次译介与大连文坛》，《台湾文学研究学报》，2018年第27期。
[56] 竹内好著，徐明真译，铃木将久校：《近代主义与民族问题》，贺照田、高士明主编：《人间思想第八辑：如何民族·怎样国家》，台北：人间出版社，2018年，第29页。
[57] 胡风：《〈山灵：朝鲜台湾短篇集〉·序》，文化生活出版社，1936年5月，第2页。
[58] 1945年台湾光复后，杨逵拿到胡风托人转交的《送报伕》后，马上把胡风的译文和日文原版进行对照排版，于1946年在台湾出版了《新闻配达夫》。受胡风的启发，杨逵也开始采用中日对照的方式译介中国现代文学作品，使台湾读者能够通过这些双语读本学习中文。参见【日】横地刚著，陆平舟译：《南天之虹——把二二八事件刻在版画上的人》，台北：人间出版社，2002年，第171页。
[59] 胡风：《〈山灵：朝鲜台湾短篇集〉·序》，文化生活出版社，1936年5月，第2页。
[60] 柳书琴认为：“胡风将台湾当作一个“弱小民族”符号，放在中国主体的外部，台湾问题不是他终极的关心，如何以台湾、朝鲜的奴隶经验召唤中国读者的沦亡恐惧，才是他投入翻译的目的”(柳文，第24页)认为弱小民族文学的译介失落了《送报夫》的普罗文学精神，代之以“奴隶”和“救亡”的话语
[61] 【朝】金斗镕：《站在一条战线上》，《文学界》，1936年1卷3号
[62] 《萧红作〈生死场〉序》，《鲁迅全集》第六卷，第422页。
[63] 《且介亭杂文·附记》，《鲁迅全集》第六卷，第216页。
[64] 王富仁：《端木蕻良》，北京：商务印书馆，2008年，第32页。
[65] 《田军作〈八月的乡村〉序》，《鲁迅全集》第六卷，第295页。
[66] 《送报夫》，《世界知识》1935年2卷6号
[67] 《<生死场>后记》，《胡风全集·评论1》第二卷，第432页。
[68] 《〈山灵〉广告》，《胡风全集补遗》，武汉：湖北人民出版社，2014年，第164页。
[69] 胡风：《略论文学无门》，《胡风全集》(第2卷)，第426-430页。
[70] 《武藏野之歌》，《胡风全集》第一卷，第55页。
[71] 近藤龍哉：《胡風研究ノート(1)：その理論形成期についての伝記的考察》，東京大学東洋文化研究所，《東洋文化研究所紀要》，1978年，第75册。
[72] 《野花与箭·题记》，《胡风全集》第一卷，第4页。
[73] 【英】艾瑞克·霍布斯邦著，郑明萱译：《极端的年代1914-1991》(上)，台北：麦田出版公司，1996年，第214页。
[74] 胡风：《民族革命战争与文艺》，《胡风全集》第二卷，第341页。
[75] 《中国革命与中国共产党》，《共产党人》1940年第4、5期。
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