《拯救失落的事业》集中了齐泽克对于左翼革命中的政治和历史事件的分析。正如这本书的标题所显示的那样，应当让“失落的事业”主动言说，以打破全球资本主义学术机构耗尽几十年精力建构起的针对革命的“极权主义”的话语。而如今，左翼运动正更多地以全球性运动和不稳定事件的形式发生，“拯救失落事业”并不意味着对失败事业的自恋式的怀恋，“Fail again, fail better”的口号意味着不是自恋于失败，而是让哲学让位于政治事业和政治运动本身，哲学发挥的作用正是使这些视野突破障壁，重新回到我们视野所应聚焦之处。
而这对齐泽克来说也意味着一个形而上学问题，正如其引用的经由巴迪欧改造的“太一”概念的悖论性。“太一”并不是存在之整体的巅峰，而是政治冲突和阶级斗争发生之初的场所。齐泽克对政治和历史主题的集中论述，不仅将帮助我们重审革命问题在今天的解决方案，同时也是对齐泽克哲学主题上的内在呼应——对黑格尔和拉康式马克思主义的复兴与形而上学之间的冲突，应该如何被内在地解决？
齐泽克对整个后现代主义运动的反思，不仅是一个理论问题，实质上也基于针对普遍性之失落背后的政治问题的敏锐的察觉，即后现代主义理论对马克思的阶级斗争背后所蕴含的大写之历史的反对。齐泽克对后现代主义的近乎粗鲁的驳斥，并不意味着他从未将这些理论吸收进他的理论中。其复杂性及其政治意义，仍然提示了我们一个关键的政治问题：我们要的是怎样的革命？一个气态的事件，抑或一个具有对历史性和对整体再生产结构具有颠覆意义的事物？或许一个齐泽克式的回答是：一个既是（非）A，亦是（非）B的东西，即一个被辩证综合过的事物。
文| Slavoj Žižek
译校| 李空、勒塞河的无尽区
按| 勒塞河的无尽区
事业已言，罗马已终（Causa Locuta,Roma Finita）
本文为齐泽克《拯救失落的事业》(In Defense of Lost Causes )引言
罗马已言，事业已终——当权威的决定性言辞出现，应该结束争论，无论其版本如何，从“教会会议已决定”到“中央委员会已通过决议”，甚至，“人民在投票箱前已明确表达选择”……然而，精神分析的赌注难道不是相反的：让事业本身发声（或者，正如拉康所说，“我，真理，发声”），从而帝国（即罗马，现代全球资本主义）将会崩溃？当事业消失，效果也被消除（Les effets ne se portent bien qu’en
然而，伟大的事业应该说些什么呢？在一个“后现代”时代，尽管意识形态的场景碎片化为一系列争夺霸权的立场，但有一个潜在的共识：宏大解释的时代已经结束，我们需要“弱思想”，反对所有基础主义，关注现实的根茎状结构；在政治上，我们也不再应该追求全面解释的系统和全球解放；宏大解决方案的暴力强加应该让位于具体抵抗和干预的形式……如果读者对这些观点有最基本的同情，她应该停止阅读并放下这本书。
即使是那些倾向于将“法国”后现代理论及其“行话”视为“胡说”的人，也往往对“强思想”及其大规模解释持有反感。如今确实存在很多胡说。不出所料，甚至那些普及“胡说”概念的人，如哈里·富兰克福，也并非完全摆脱它。在当代世界的无尽复杂性中，事物往往呈现出其对立面——不宽容被视为宽容，宗教被视为理性的常识，等等——因此，急于用一个暴力的“不许胡说！”的姿态来简化这一切的诱惑是巨大的，这种姿态很少超过一种虚弱的“采取行动”（passage à l acte）。这种想要划清理智真实的谈话与“胡说”之间明确界限的愿望，必然会再生产出作为真实谈话的主导意识形态。难怪对于富兰克福本人来说，“没有胡说”的政治家例子是哈里·杜鲁门、德怀特·艾森豪威尔，以及今天的约翰·麦凯恩——仿佛直言不讳的个人真诚姿态就是诚实的保证。
我们时代的常识告诉我们，关于旧的区分——即意见（doxa）（偶然的/经验的意见，智慧）与真理，或者更激进地说，经验的实证知识与绝对信仰之间，应该划定一条界限，区分今天可以思考和做的事情。在常识层面上，最远可以走到的是开明的保守自由主义：显然，没有可行的替代方案来取代资本主义；与此同时，资本主义的动态如果任其发展，威胁到自身的基础。这不仅涉及经济动态（维护市场竞争本身所需的强大国家机器，等等），而且，更重要的是，意识形态政治动态。从丹尼尔·贝尔到弗朗西斯·福山，聪明的保守派民主人士都意识到，当代全球资本主义倾向于削弱其自身的意识形态条件（很久以前，贝尔称之为“资本主义的文化矛盾”）：资本主义只能在这样的条件下繁荣，基本社会稳定、完整的象征信任、个体不仅接受自己命运的责任，还依赖于系统的基本“公平”——这一意识形态背景必须通过强大的教育和文化机制来维持。在这个视野内，答案既不是哈耶克式的激进自由主义，也不是粗暴的保守主义，更不是依附于旧的福利国家理想，而是经济自由主义与一种最小限度的“权威”社区精神的结合（强调社会稳定、“价值观”等），以抵消系统的过度——换句话说，就是像布莱尔这样的第三条道路社会民主主义者所发展出来的东西。
那么，这就是常识的极限。超越这一点的东西涉及到信仰的飞跃，对失落的事业的信仰，这些事业在怀疑的智慧空间内，无法不显得疯狂。而本书正是从这个信仰的飞跃中发声——但为什么呢？问题当然在于，在危机和断裂的时代，怀疑的经验智慧本身被限制在主导常识的视野内，无法提供答案，因此人们必须冒险进行信仰的飞跃。
这个转变是从“我言说真理”到“真理本身（在我之中/通过我）言说”的转变（如同拉康分析话语的“数元”（matheme）概念，借此行动者（agent）在真理的位置上言说），在这个层面上我可以说，像埃克哈特大师那样，“这是真的，真理自己说出来。”在实证知识的层面上，当然，永远不可能（确定我们是否已经）获得了真理——人们只能无休止地接近它，因为语言最终总是自我指涉的，无法在诡辩、诡辩术和真理本身之间划出明确的界限（这是柏拉图的问题）。拉康的赌注在这里是帕斯卡尔式的：真理的赌注。但如何呢？不是通过追逐“客观”的真理，而是通过坚持自己所说话的位置的真理。
仍然只有两种理论暗示并实践这样一种参与的真理观：马克思主义和精神分析。它们都是挣扎中的理论，不仅是关于斗争的理论，而且是自身参与斗争的理论：它们的历史并不是中立知识的积累，而是以分裂、异端和驱逐为特征。这就是为什么在这两者中，理论与实践之间的关系完全是辩证的，换句话说，是一种不可简化的紧张关系：理论不仅仅是实践的概念基础，它同时解释了为什么实践最终注定要失败——或者用弗洛伊德的话简洁地说，精神分析只有在一个不再需要它的社会中才能完全实现。在其最激进的形式中，理论是失败实践的理论：“这就是事情出错的原因……”人们通常忘记弗洛伊德的五个伟大的临床报告实际上基本上是对于部分的成功和最终的失败的报告；同样，伟大的马克思主义历史叙述关于革命事件的叙述都是伟大失败的叙述（如德国农民战争、法国大革命中的雅各宾派、巴黎公社、十月革命、温格……）。对这些失败的考察使我们面临忠诚的问题：如何通过避免对过去的怀旧依恋和对“新环境”的过于轻率的适应这一对双生陷阱，来挽救这些失败自身的解放潜力。
这两种理论的时代似乎已经结束。正如托德·杜弗雷斯尼最近所说，历史上没有哪个思想家在其理论的所有基本方面上比弗洛伊德更错误——有些人可能还会补充说，除了马克思。确实，在自由意识中，这两者现在作为二十世纪的主要“共犯”浮现出来：可以预见的是，在2005年，臭名昭著的《共产主义黑皮书》列出了所有共产主义的罪行，随后是《精神分析黑皮书》，列出了精神分析的所有理论错误和临床欺诈。以这种消极的方式，至少，马克思主义和精神分析的深刻团结现在向所有人展示。
然而，仍然有一些迹象扰乱了这种后现代的自满。阿兰·芬克尔克劳特最近评论了日益增长的对阿兰·巴迪欧思想的共鸣，称其为“表明了最激进的哲学，表明激进性的回归和反极权主义的崩溃的症候”——这是对各种“反极权主义者”的长期艰苦工作的失败的诚实和惊讶的承认，这些人是人权的捍卫者，反对“旧左派范式”的斗士，从法国的新哲学家到“第二现代性”的倡导者。本该被遗忘、被处理、被彻底否定的东西，如今却以一种复仇的姿态卷土重来。人们的绝望可以理解：在经过数十年的学术论述，甚至在大众媒体中，向任何愿意倾听（以及许多不愿意倾听）的人解释极权主义“思想导师”的危险之后，这种哲学为何会以最暴力的形式回归？难道人们没有意识到这种危险的乌托邦时代已经结束？还是我们正在面对某种奇怪的不可根除的盲目，或者是一种天生的人类学常数，一种屈从于极权诱惑的倾向？我们的提议是反转这一视角：正如巴迪欧自己可能以他独特的柏拉图式方式所说，真正的思想是永恒的，它们是不可摧毁的，每当它们被宣告死亡时，总会再次回归。巴迪欧只需再次清晰地阐述这些思想，反极权主义思想便以其真实的面貌显现出来，正如它所真正的样子，一种毫无价值的诡辩术。一种被生存恐惧支配的最低级的机会主义的伪理论化（pseudo-theorization），这种思维方式不仅是反动的(reactionary)，而且在尼采术语的意义上也是深刻反动的(reactive)。
与此相关的是最近（不仅）在拉康主义者（不仅）在法国之间进行的一场有趣的斗争。这场斗争涉及到‘一’作为政治主体的名称的地位，这场斗争导致了许多破裂的个人友谊（比如，巴迪欧与让-克劳德·米尔纳之间）。讽刺的是，这场斗争发生在前毛主义者（巴迪欧、米尔纳、列维、米勒、雷诺、芬克尔克劳特）之间，以及‘犹太’与‘非犹太’知识分子之间。问题是：‘一’的名称是偶然政治斗争的结果，还是在某种程度上根植于更实质的特定身份？‘犹太毛主义者’的立场是‘犹太人’是一个代表着抵抗当今全球性趋势的东西。它克服了所有限制，包括人类条件的有限性，在激进资本主义中的“解辖域化”(deterritorialization)和“流动化”(fluidification)（这一趋势在将人类自身转变为可以从一个硬件重新加载到另一个硬件的虚拟软件的诺斯替-数字幻想中达到了其顶峰）。因此，“犹太人”这个名字代表了对一个人之所是的最基本忠诚。沿着这些思路，弗朗索瓦·雷格诺尔声称当代左派对犹太人的要求（远远超过对其他民族群体的要求）是“在他们的名字上让步”——这是对拉康伦理格言“不要在你的欲望上让步”的引用……在这里应该记住，从激进解放政治到对犹太名字的忠诚的同样转变在法兰克福学派的命运中已经显而易见，尤其是在霍克海默的后期文本中。在这里，犹太人是例外：在自由多元文化主义的视角下，所有的团体可以主张他们的身份——除了犹太人，他们的自我主张等同于犹太复国主义的种族主义……与这种观点相反，巴迪欧和其他人坚持忠于那个命名的和为了命名的（struggle of/for）政治斗争而产生和构成的“太一”（the One），因此，不能基于任何特定的确定内容（如民族或宗教根源）。从这个角度来看，忠于“犹太人”这个名字是真实解放斗争失败的反面（沉默的承认）……难怪那些要求忠于“犹太人”这个名字的人也是那些警告我们要提防任何激进解放运动的“极权主义”危险的人。他们的政治立场在于接受我们处境的基本有限性和局限性，而犹太法律是这种有限性的最终标志，这就是为什么对他们来说，所有试图超越律法并趋向包罗万象之爱(all-embracing love)的尝试（从基督教到法国雅各宾派再到斯大林主义）最终都将以极权恐怖告终。简而言之，解决“犹太问题”的唯一真正解决方案是“最终解决方案”(他们的灭绝)。因为犹太人作为对象a是历史本身“最终解决方案”的终极障碍，是克服所有包容性统一和灵活性分歧的障碍。
但难道不是这样吗，在现代欧洲的历史中，那些追求普遍性的奋斗者恰恰是从斯宾诺莎到马克思和弗洛伊德这样的无神论犹太人？讽刺的是，在反犹太主义的历史中，犹太人代表了这两个极端：有时他们坚持自己的特定生活形式，这使他们无法成为所居住国家的完全公民；有时他们则代表一种“无家可归”的、无根的普遍主义，对一切都漠不关心。因此，首先要记住的是，这场斗争（也是）犹太身份的内在特征。而且，也许，这场犹太斗争是我们今天的中心斗争：忠于弥赛亚冲动与反动的（在尼采的确切意义上）‘恐惧政治’之间的斗争，后者专注于维护个人的特定身份。
犹太人在建立“公共理性”领域中的特权角色，依赖于他们从每个国家权力中被减去——这种“无分之分”(part of no-part)的地位，使他们成为每个有机民族国家共同体的直接普遍性的体现，而不是他们一神论的抽象普遍性质。因此，难怪随着犹太民族国家的建立，出现了一种新的犹太人形象：一个抵制与以色列国家认同的犹太人，拒绝接受以色列国作为他的真正家园，一个将自己从这个国家“减去”的犹太人，并且将以色列国视为他坚持保持距离的国家之一，生活在它们的缝隙中——而正是这个奇异的犹太人，成为了我们不得不称之为“犹太复国主义反犹太主义”的对象，这是一种扰乱民族国家共同体的外来过剩。这些犹太人，“犹太人自身中的犹太人”，是斯宾诺莎的有价值的继承者，如今是唯一的那些继续坚持“公共理性”的犹太人，拒绝将他们的推理提交给由民族国家设定的“私人”领域。
这本书毫不掩饰地忠于“弥赛亚”的立场上为普遍解放的斗争辩护。难怪，对于“后现代”意见(doxa)的游击者来说，此处所辩护的失落事业的清单，必然成为他们最糟糕的梦魇的恐怖秀的具体化，是他们倾尽全力驱逐的过去幽灵的贮藏所：海德格尔的政治作为被极权政治诱惑的哲学家的极端案例；从罗伯斯庇尔到毛的革命恐怖；斯大林主义；无产阶级专政……在每一种情况下，主流意识形态不仅否定了解放事业，还提供了替代品，一个“更温和”的版本：不是极权的知识分子参与，而是调查全球化问题并在公共领域为人权和宽容而斗争的知识分子，反对种族主义和性别歧视；不是革命国家恐怖，而是自组织的去中心化多元体；不是无产阶级专政，而是合作。在多个主体之间的行动（公民社会倡议、私人资金、国家监管等）。“为失落的事业辩护”的真正目的是并不是为了捍卫如斯大林主义的恐怖那般的事物，而是为了使过于简单的自由民主替代方案变得问题化。福柯，以及尤其是海德格尔的政治承诺，虽然在其基本动机上是可以接受的，但显然是“错误方向上的正确步骤”；革命恐怖命运的不幸使我们面临着一个需要——不是拒绝极权主义（toto）中的恐怖，而是重新发明它；即将到来的生态危机似乎提供了一个独特的机会，接受一个重新发明的无产阶级专政的版本。因此，论点是，虽然这些现象在各自的方式上都是历史上的失败和怪物（斯大林主义是一个噩梦，造成人的痛苦甚至或许超过法西斯主义；强制实施“无产阶级专政”的尝试产生了一个荒谬的政权滑稽剧，其中无产阶级被压制以至于沉默，等等），但这并不是全部真相：在他们每一个中都有一个救赎的时刻，这在自由民主的拒绝中被遗失——而且至关重要的是要孤立出这一时刻。我们应该小心，不要把婴儿和洗澡水一起倒掉。肮脏的水——尽管人们被引诱着将这个隐喻反转，声称是自由民主的批评想要这样做（比如，扔掉恐怖的肮脏水，同时保留真正社会主义民主的纯洁婴儿），从而忘记了水最初是纯净的，所有的污垢都来自于婴儿。一个人应该做的，恰恰是先扔掉婴儿，以免它的排泄物污染了晶莹的水，因此，借用马拉美的话，“在历史的浴缸中不会出现水”（que l’eau n’aura eu lieu dans le bain de l’histoire）。
我们对失落事业的辩护并不是参与任何一种解构游戏，类似于“每个事业首先必须失落，才能作为事业发挥其效力。”相反，目标是以一切必要的暴力，抛弃拉康讽刺性地称之为“失落事业的自恋”的东西，勇敢地接受事业的全面实现，包括不可避免的灾难风险。巴迪欧在谈到共产主义政权的解体时是对的，他提出了这一格言：效果仅在事业缺失的时候起作用（mieux vaut un désastre qu’un désêtre）。宁可忠于事件而遭遇灾难，也不要对事件漠不关心而导向非存在(non-being)。借用贝克特那句令人难忘的话，我将在后面多次提到，失败之后，人们可以继续前行并更好地失败，而漠不关心则让我们在愚蠢存在(imbeclic Being)的泥潭中越陷越深。
几年前，《首映》杂志报道了一项巧妙的调查，探讨好莱坞电影中最著名的结局是如何翻译成一些主要的非英语语言的。在日本，克拉克盖博对维维恩·利在《乱世佳人》中说的“坦白说，我亲爱的，我毫不在乎！”被翻译为：“我恐怕，我亲爱的，我们之间有些误解”——这是众所周知的对日本传统礼仪的致敬。相比之下，（在PRC的）中国人将《卡萨布兰卡》中“这是一段美好友谊的开始！”翻译为“我们两人现在将组成一个新的反法西斯斗争小组！”——对敌人的斗争是首要任务，远远高于个人关系。
尽管本卷常常看起来沉溺于过于对抗性和“挑衅性”的言论（今天还有什么比对革命恐怖表现出哪怕是最小的同情或理解更“挑衅”的呢？），但它实际上是在《首映》中引用的例子所指引的方向上操演了一种移置(practices a displacement)：真相是我对我的对手毫不在乎，我说我们之间有些误解；在一个新的理论政治共同斗争领域中，所涉及的可能看起来是我在谈论学术友谊和联盟……在这种情况下，就要靠读者自己解开摆在他面前的线索了。
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